
      PEDAGOGIA DO OPRIMIDO - PAULO FREIRE
      EDITORA PAZ E TERRA



       O AUTOR E SUA OBRA - O professor Paulo Freire figura hoje entre as mais acatadas personalidades no campo da Pedagogia.

       No Brasil, sua atividade foi intensa. Ensinou na Universidade Federal de Pernambuco, onde dirigiu o Centro de Extenso Cultural. Mais tarde, desempenhou a 
funo de Consultor especial para assuntos de educao no Ministrio de Educao e Cultura.
       
       Internacionalmente o nome Paulo Freire desfruta de grande prestgio. Foi contratado pela Unesco para servir em Santiago do Chile, onde trabalhou na formulao 
do Plano de Educao em Massa, durante o governo Frey.
       
       Tem pronunciado conferncias em inmeras escolas dos Estados Unidos, em diversas Universidades da Europa e em vrios pases da frica.
       
       Seus livros so atualmente editados nos principais pases do mundo ocidental, entre outros, nos Estados Unidos, por Herder and Herder, no Canad por Methuen, 
na Itlia por Mondadori, na Alemanha por Kreuz-Verlag, no Uruguai pela Tierra Nueva, e na Argentina pela Siglo XXI.
       
       Traduzido para 17 lnguas, Pedagogia do Oprimido revelou-se um sucesso editorial  em todos os pases devido  perenidade e relevncia das questes que aborda. 
       No Brasil, sua reedio constante  testemunho da importncia de Paulo Freire na transformao da nossa realidade scio-cultural.
       
       A divulgao de sua obra, entre ns,  um imperativo editorial no sentido de evitar a marginalizao da cultura brasileira.
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       
       

       
      
      
      
      INDICE
       
       
       Prefcio                  9
       
Primeiras palavras        23
       
1. Justificativa da pedagogia do oprimido        29
       
 A contradio opressores-oprimidos. Sua superao        30
       
 A situao concreta de opresso e os opressores        44
       
 A situao concreta de opresso e os oprimidos        48
       
Ningum liberta ningum, ningum se libertasozinho: homens se libertam em comunho        54
       
2.        A concepo "bancria" da educao como instrumento da
                opresso. Seus pressupostos, sua crtica                                                      57
       
                A concepo problematizadora e libertadora da educao.
                 Seus pressupostos                                                                                                62
       
       A concepo "bancria" e a contradio educador-educando                                  62
       
        Ningum educa ningum, ningum se educa a si mesmo,
         os homens se educam entre si, mediatizados pelo mundo                                  68
       
        O homem como um ser inconcluso, consciente de sua in-
         concluso, e seu permanente movimento de busca do ser
        mais               72
       
        3. A dialogicidade, essncia da educao como prtica da li-
                berdade                                                                                                                  77
          
        Educao dialgica e dilogo        79
       
        O dilogo comea na busca do contedo programtico ..         83
       
        As relaes homens-mundo, os temas geradores e o con-
          tedo programtico desta educao        85
   
   A investigao dos temas geradores e sua metodologia                                       95 
       
   A significao conscientizadora da investigao dos temas
   geradores. Os vrios momentos da investigao                                                    100
       
 4.A teoria da ao antidialgica                                                                              121   
 
A Teoria da ao antidialgica e suas caractersticas: a conquista, dividir para                       manter a opresso, a manipulao e a invaso cultural     
135                                   
            
A teoria da ao dialgica e suas caractersticas: a co-laborao, a unio, a organizao e a sntese cultural                                                   
165
                                                                           
       
       
APRENDER A DIZER A SUA PALAVRA
 Professor Ernani Maria Fiori
       
       Paulo Freire  um pensador comprometido com a vida: no pensa idias, pensa a existncia.  tambm educador: existncia seu pensamento numa pedagogia em que 
o esforo totalizador da prxis humana busca, na interioridade desta, retotalizar-se como "prtica da liberdade". Em sociedades cuja dinmica estrutural conduz  
dominao de conscincias, "a pedagogia dominante  a pedagogia das classes dominantes". Os mtodos da opresso no podem, contraditoriamente, servir  libertao 
do oprimido. Nessas sociedades, governadas pelos interesses de grupos, classes e naes dominantes, a "educao como prtica da liberdade" postula, necessariamente, 
uma "pedagogia do oprimido". No pedagogia para ele, mas dele. Os caminhos da liberao so os do oprimido que se libera: ele no  coisa que se resgata,  sujeito 
que se deve autoconfigurar responsavelmente. A educao liberadora  incompatvel com uma pedagogia que, de maneira consciente ou mistificada, tem sido prtica de 
dominao. A prtica da liberdade s encontrar adequada expresso numa pedagogia em que o oprimido tenha condies de, reflexivamente, descobrir-se e conquistar-se 
como sujeito de sua prpria destinao histrica. Uma cultura tecida com a trama da dominao, por mais generosos que sejam os propsitos de seus edcadores,  barreira 
cerrada s possibilidades educacionais dos que se situam nas subculturas dos proletrios e marginais. Ao contrrio, uma nova pedagogia enraizada na vida dessas subculturas, 
a partir delas e com elas, ser um contnuo retomar reflexivo de seus prprios caminhos de liberao.; no ser simples reflexo, seno reflexiva criao e recriao, 
um ir adiante nesses caminhos "mtodo", "prtica de liberdade", que, por ser tal, est intrinsecamente incapacitado para o exerccio da dominao. A pedagogia dooprimido 
. pois, liberadora de ambos, do oprimido e do opressor. Hegelianamente diramos: a verdade do opressor reside na conscincia do oprimido.
       Assim apreendemos a idia-fonte de dois livros em que Paulo Freire traduz, em forma de lcido saber scio-pedaggico, sua grande e apaixonante experincia 
de educador. Experincia e saber que se dialetam, densificando-se, alongando-se e dando, com nitidez cada vez maior, o contorno e o relevo de sua profunda intuio 
central: a do educador de vocao humanista que, ao inventar suas tcnicas pedaggicas, redescobre atravs delas o processo histrico em que e por que se constitui 
a conscincia humana. Ou, aproveitando uma sugesto de Ortega, o processo em que a vida como biologia passa a ser vida como biografia.
       Talvez seja este o sentido mais exato da alfabetizao: aprender a escrever a sua vida, como autor e como testemunha de sua histria, isto , biografar-se, 
existenciar-se, historicizar-se. Por isto, a pedagogia de Paulo Freire, sendo mtodo de alfabetizao, tem como idia animadora toda a amplitude humana da "educao 
como prtica da liberdade', o que. em regime de dominao, s se pode produzir e desenvolver na dinmica de uma "pedagogia do oprimido".
       As tcnicas do referido mtodo acabam por ser a estilizao pedaggica do processo em que o homem constitui e conquista, historicamente, sua prpria forma: 
a pedagogia faz-se antropologia. Esta conquista no se pode comparar com o crescimento espontneo dos vegetais: participa da ambigidade da condio humana e diaIetiza-se 
nas contradies da aventura histrica, projeta-se na continua recriao de um mundo que, ao mesmo tempo, obstaculiza e provoca o esforo de superao liberadora 
da conscincia humana. A antropologia acaba por exigir e comandar uma poltica.
        o que pretendemos insinuar em trs relances. Primeiro: o movimento interno que unifica os elementos do mtodo e os excede em amplitude de humanismo pedaggico. 
Segundo: esse movimento reproduz e manifesta o processo histrico em que o homem se reconhece. Terceiro: os rumos possveis desse processo so possveis projetos 
e, por conseguinte, a conscientizao no  apenas conhecimento ou reconhecimento, mas opo, deciso, compromisso.
       
       As tcnicas do mtodo de alfabetizao de Paulo Ereire, embora em si valiosas. tomadas isoladamente no dizem nada do mtodo, Tambm no se ajuntaram ecleticamente 
segundo um critrio de simples eficincia tcnico-pedaggica. Inventadas ou reinventadas numa s direo de pensamento, resultam da unidade que transparece na linha 
axial do mtodo e assinala o sentido e o alcance de seu humanismo: alfabetizar  conscientizar.
       Um mnimo de palavras, com a mxima polvalncia fonmica  o ponto de partida para a conquista do universo vocabular. Essas palavras, oriundas do prprio 
universo vocabular do alfabetizando. uma vez transfiguradas pela critica, a ele retornam em aco transformadora do mundo. Como saem de seu universo e como a ele 
voltam?
       Uma pesquisa prvia investiga o universo das palavras faladas. no meio cultural do alfabetizando. Da so extrados os vocbulos de mais ricas possibilidades 
fonmicas e de maior carga semntica  - os que no s permitem rpido domnio do universo da palavra escrita, como, tambm, o mais eficaz engajamento de quem a pronncia, 
com a fora pragmtica que instaura e transforma o mundo humano.
       Estas palavras so chamadas geradoras porque, atravs da combinao de seus elementos bsicos, propiciam a formao de outras. Como palavras do universo vocabular 
do alfabetizando, so significaces constitudas ou re-constituidas em comportamentos seus que configuram situaes existenciais ou, dentro delas, se configuram. 
Tais significaes so plasticamente codificadas em quadros. slides, filminas, etc., representativos das respectivas situaes. que, da experincia vivida do alfabetizando, 
passam para o mundo dos objetos. O alfabetizando ganha distncia para ver sua experincia: "admirar". Nesse instante, comea a descodificar.
       A descodificao  anlise e conseqente reconstituio da situao vivida: reflexo, reflexo e abertura de possibilidades concretas de ultrapassagem. Mediada 
pela objetivao, a imedatez da experincia lucidifica-se, interiormente, em reflexo de si mesma e critica animadora de novos projetos existenciais. O que antes 
era fechamento, pouco a pouco se vai abrindo; a conscincia passa a escutar os apelos que a convocam sempre mais alm de seus limites:
faz-se critica.
       Ao objetivar seu mundo, o alfabetizando nele reencontra-se com os outros e nos outros, companheiros de seu pequeno "crculo de cultura". Encontram-se e reencontram-se 
todos no mesmo mundo comum e, da coincidncia das intenes que o objetivam, ex-surge a comunicao, o dilogo que criticiza e promove os participantes do crculo. 
Assim, juntos, re-criam criticamente o seu mundo: o que artes os absorvia, agora podem ver ao revs. No crculo de cultura, a rigor, no se ensina, aprende-se em 
"reciprocidade de conscincias"; no h professor, h um coordenador, que tem por funo dar as informaes solicitadas pelos respectivos participantes e propiciar 
condies favorveis  dinmica do grupo, reduzindo ao mnimo sua interveno direta no curso do dilogo.
       
       A "codificao" e a "descodificao" permitem ao alfabetizando integrar a significao das respectivas palavras geradoras em seu contexto existencial - ele 
a redescobre num mundo expressado em seu comportamento. Conscientiza a palavra como significao que se constitui em sua inteno significante, coincidente com intenes 
de outros que significam o mesmo mundo. Este - o fundo -  o lugar do encontro de cada um consigo mesmo e os demais.
       
       A essa altura do processo, a respectiva palavra geradora pode ser, ela mesma, objetivada como combinao de fonemas suscetveis de representao grfica. 
O alfabetizando j sabe que a lngua tambm  cultura, que o homem  sujeito: sente-se desafiado a desvelar os segredos de sua constituio, a partir da construo 
de suas palavras - tambm construo de seu mundo. Para esse efeito, como tambm para a descodificao das situaes significadas pelas palavras geradoras, a que 
nos referimos,  de particular interesse a etapa preliminar do mtodo, que no haviamos ainda mencionado. Nessa etapa, so descodificadas pelo grupo vrias unidades 
bsicas, codificaes simples e sugestivas, que, dialogicamente descodificadas, vo redescobrindo o homem como sujeito de todo o processo histrico da cultura e, 
obviamente, tambm da cultura letrada, O que o homem fala e escreve e como fala e escreve, tudo  expresso objetiva de seu esprito. Por isto, pode o esprito refazer 
o feito, neste redescobrindo o processo que o faz e refaz.
       
       Assim, ao objetivar uma palavra geradora - ntegra, primeiro, e depois decomposta em seus elementos silbicos -' o alfabetizando j est motivado para no 
s buscar o mecanismo de sua recomposio e da composio de novas palavras, mas tambm para escrever seu pensamento. A palavra geradora, ainda que objetivada em 
sua condio de simples vocbulo escrito, no pode mais libertar-se de seu dinamismo semntico e de sua fora pragmtica, de que o alfabetizando j se fizera consciente 
na repetida descodificao crtica.
       
       No se deixar, pois, aprisionar nos mecanismos de composio vocabular. E buscar novas palavras, no para colecion-las na memria, mas para dizer e escrever 
o seu mundo, o seu pensamento, para contar sua histria. Pensar o mundo  julg-lo; e a experincia dos crculos de cultura mostra que o alfabetizando, ao comear 
a escrever livremente, no copia palavras, mas expressa juzos. Estes, de certa maneira, tentam reproduzir o movimento de sua prpria experincia; o alfabetizando, 
ao dar-lhes forma escrita, vai assumindo, gradualmente, a conscincia de testemunha de uma histria de que se sabe autor. Na medida em que se apercebe como testemunha 
de sua histria, sua conscincia se faz reflexivamente mais responsvel dessa histria.
       
O mtodo Paulo Freire no ensina a repetir palavras, no se restringe a desenvolver a capacidade de pens-las segundo as exigncias lgicas do discurso abstrato; 
simplesmente coloca o alfabetizando em condies de poder re-existenciar criticamente as palavras de seu mundo, para, na oportunidade devida, saber e poder dizer 
a sua palavra.
       Eis por que, em uma cultura letrada, aprende a ler e escrever, mas a inteno ltima com que o faz vai alm da alfabetizao. Atravessa e anima toda a empresa 
educativa, que no  seno aprendizagem permanente desse esforo de totalizao - jamais acabada atravs do qual o homem tenta abraar-se inteiramente na plenitude 
de sua forma.  a prpria dialtica em que se existencia o homem. Mas, para isto, para assumir responsavelmente sua misso de homem, h de aprender a dizer a sua 
palavra, pois, com ela, constitui a si mesmo e a comunho humana em que se constitui; instaura o mundo em que se humaniza, humanizando-o.
       Com a palavra, o homem se faz homem. Ao dizer a sua palavra, pois, o homem assume conscientemente sua essencial condio humana. E o mtodo que lhe propicia 
essa aprendizagem comensura-se ao homem todo, e seus princpios fundam toda pedagogia, desde a alfabetizao at os mais altos nveis do labor universitrio.
       A educao reproduz, assim, em seu plano prprio, a estrutura dinmica e o movimento dialtico do processo histrico de produo do homem. Para o homem, produzir-se 
 conquistar-se, conquistar sua forma humana. A pedagogia  antropologia.
       Tudo foi resumido por uma mulher simples do povo, num crculo de cultura, diante de uma situao representada em quadro:
       "Gosto de discutir sobre isto porque vivo assim. Enquanto vivo, porm, no vejo. Agora sim, observo como vivo".
       
       A conscincia  essa misteriosa e contraditria capacidade que tem o homem de distanciar-se das coisas para faz-las presentes, imediatamente presentes. E 
a presena que tem o poder de presentificar: no  representao, mas condio de apresentao.  um comportar-se do homem frente ao meio que o envolve, transformando-o 
em mundo humano. Absorvido pelo meio natural, responde a estmulos; e o xito de suas respostas mede-se por sua maior ou menor adaptao: naturaliza-se. Despegado 
de seu meio vital, por virtude da conscincia, enfrenta as coisas objetivando-as, e enfrenta-se com elas, que deixam de ser simples estmulos, para se tornarem desafios, 
O meio envolvente no o fecha, limita-o - o que supe a conscincia do alm-limite. Por isto, porque se projeta intencional-mente alm do limite que tenta encerr-la, 
pode a conscincia desprender-se dele, liberar-se e objetivar, transubstanciando o meio fsico em mundo humano.
       A "hominzao" no  adaptao: o homem no se naturaliza, humaniza o mundo. A "hominizao" no  s processo biolgico, mas tambm histria.
       A intencionalidade da conscincia humana no morre na espessura de um envoltrio sem reverso. Ela tem dimenso sempre maior do que os horizontes que a circundam. 
Perpassa alm das coisas que alcana e, porque as sobrepassa, pode enfrent-las como objetos.
       A objetividade dos objetos  constituda na intencionalidade da conscincia, mas, paradoxalmente, esta atinge, no objetivado, o que ainda no se objetivou: 
o objetimvel. Portanto, o objeto no  s objeto, , ao mesmo tempo, problema: o que est em frente, como obstculo e interrogao. Na dialtica constituinte da 
conscincia, em que esta se perfaz na medida em que faz o mundo, a interrogao nunca  pergunta exclusivamente especulativa: no processo de totalizao da conscincia 
 sempre provocao que a incita a totalizar-se. O mundo  espetculo, mas sobretudo convocao. E, como a conscincia se constitui necessariamente como conscincia 
do mundo, ela , pois, simultnea e implicadamente, apresentao e elaborao do mundo.
       A intencionalidade transcendental da conscincia permite-lhe recuar indefinidamente seus horizontes e, dentro deles, ultrapassar os momentos e as situaes, 
que tentam ret-la e enclausur-la. Liberta pela fora de seu impulso transcendentalizante, pode volver reflexivamente sobre tais situaes e momentos, para julg-los 
e julgar-se Por isto  capaz de crtica. A reflexividade  a raiz da objetivao. Se a conscincia se distancia do mundo e o objetiva,  porque sua intencionalidade 
transcendental a faz reflexiva. Desde o primeiro momento de sua constituio, ao objetivar seu mundo originrio, j  virtualmente reflexiva S presena e distncia 
do mundo: a distncia  a condio da presena. Ao distanciar-se do mundo, constituindo-se na objetividade, surpreende-se, ela, em sua subjetividade. Nessa linha 
de entendimento, reflexo e mundo, subjetividade e objetividade no se separam: opem-se, implicando-se dialeticamente. A verdadeira reflexo crtica origina-se 
e dialetiza-se na interioridade da "prxis" constitutiva do mundo humano -  tambm "prxis".
       Distanciando-se de seu mundo vivido, problematizando-o. "descodificando-o" criticamente, no mesmo movimento da conscincia o homem se re-descobre como sujeito 
instaurador desse mundo de sua experincia. Testemunhando objetivamente sua histria, mesmo a conscincia ingnua acaba por despertar criticamente, para identificar-se 
como personagem que se ignorava e  chamada a assumir seu papel. A conscincia do mundo e a conscincia de si crescem juntas e em razo direta; uma  a luz interior 
da outra, uma comprometida com a outra. Evidencia-se a intrnseca correlao entre conquistar-se, fazer-se mais si mesmo, e conquistar o mundo, faz-lo mais humano. 
Paulo Freire no inventou o homem; apenas pensa e pratica um mtodo pedaggico que procura dar ao homem a oportunidade de re-descobrir.se atravs da retomada reflexiva 
do prprio processo em que vai ele se descobrindo, manifestando e configurando  -        "mtodo de conscientizao".
       Mas ningum se conscientiza separadamente dos demais. A conscincia se constitui como conscincia do mundo. Se cada conscincia tivesse o seu mundo, as conscincias 
se desencontrariam em mundos diferentes e separados - seriam mnadas incomunicveis. As conscincias no se encontram no vazio de si mesmas, pois a conscincia  
sempre, radicalmente, conscincia do mundo. Seu lugar de encontro necessrio  o mundo, que, se no for originaria-mente comum, no permitir mais a comunicao. 
Cada um ter seus prprios caminhos de entrada nesse mundo comum, mas a convergncia das intenes, que o significam,  a condio de possibilidade das divergncias 
dos que, nele, se comunicam. A no ser assim, os caminhos seriam paralelos e intransponveis. As conscincias no so comunicantes porque se comunicam; mas comunicam-se 
porque comunicantes. A intersubjetivao das conscincias  to originria quanto sua mundanidade ou sua subjetividade. Radicalizando, poderamos dizer, em linguagem 
no mais fenomenolgica, que a inter-subjetivao das conscincias  a progressiva conscientizao, no homem, do "parentesco ontolgico" dos seres no ser.  o mesmo 
mistrio que nos invade e nos envolve, encobrindo-se e descobrindo-se na ambigidade de nosso corpo consciente.
       Na constituio da conscincia, mundo e conscincia se pem como conscincia do mundo ou mundo consciente e, ao mesmo tempo, se opem como conscincia de 
si e conscincia do mundo. Na intersubjetivao, as conscincias tambm se pem como conscincias de um certo mundo comum e, nesse mundo, se opem como conscincia 
de si e conscincia do outro. Comunicamo-nos na oposio, que  a nica via de encontro para conscincias que se constituem na mundanidade e na intersubjetividade.
       O monlogo, enquanto isolamento,  a negao do homem  fechamento da conscincia, uma vez que conscincia  abertura. Na solido, uma conscincia, que  
conscincia do mundo, adentra-se em si, adentrando-se mais em seu mundo, que, reflexivamente, faz-se mais lcida mediao da imediatez intersubjetiva das conscincias. 
A solido - no o isolamento - s se mantm enquanto renova e revigora as condies do dilogo.
       O dilogo fenomeniza e historiciza a essencial intersubjetividade humana; ele  relacional e, nele, ningum tem iniciativa absoluta. Os dialogantes "admiram" 
um mesmo mundo; afastam-se dele e com ele coincidem; nele pem-se e opem-se. Vimos que, assim, a conscincia se existencia e busca perfazer-se. O dilogo no  
um produto histrico,  a prpria historicizao.  ele, pois, o movimento constitutivo da conscincia que, abrindo-se para a infinitude, vence intencionalmente 
as fronteiras da finitude e, incessantemente, busca reencontrar-se alm de si mesma. Conscincia do mundo, busca-se ela a si mesma num mundo que  comum; porque 
 comum esse mundo, buscar-se a si mesma  comunicar-se com o outro, O isolamento no personaliza porque no socializa. lntersubjetivando-se mais, mais densidade 
subjetiva ganha o sujeito.
       A conscincia e o mundo no se estruturam sincronicamente numa esttica conscincia do mundo: viso e espetculo. Essa estrutura funcionaliza-se diacronicamente 
numa histria. A conscincia humana busca comensurar-se a si mesma num movimento que transgride, continuamente, todos os seus limites. Totalizando-se alm de si 
mesma, nunca chega a totalizar-se inteiramente, pois sempre se transcende a si mesma. No  a conscincia vazia do mundo que se dinamiza, nem o mundo  simples projeo 
do movimento que a constitui como conscincia humana. A conscincia  conscincia do mundo: o mundo e a conscincia, juntos, como conscincia do mundo, constituem-se 
dialeticamente num mesmo movimento -numa mesma histria. Em outros termos: objetivar o mundo  historiciz-lo, humaniz-lo. Ento, o mundo da conscincia no  criao, 
mas, sim, elaborao humana. Esse mundo no se constitui na contemplao, mas no trabalho.
       Na objetivao transparece, pois, a responsabilidade histrica do sujeito: ao reproduzi-la criticamente, o homem se reconhece como sujeito que elabora o mundo; 
nele, no mundo, efetua-se a necessria mediao do auto-reconhecimento que o personaliza e o conscientiza como autor responsvel de sua prpria histria. O mundo 
conscientiza-se como projeto humano: o homem faz-se livre. O que pareceria ser apenas viso, , efetivamente, "pro-vocao"; o espetculo, em verdade,  compromisso.
       Se o mundo  o mundo das conscincias intersubjetivadas, sua elaborao forosamente h de ser colaborao. O mundo comum mediatiza a originria intersubjetivao 
das conscincias: o auto-reconhecimento plenifica-se no reconhecimento do outro; no isolamento, a conscincia modifica-se. A intersubjetividade, em que as conscincias 
se enfrentam, dialetizam-se, promovem-se,  a tessitura ltima do processo histrico de humanizao. Est nas origens da "hominizao e anuncia as exigncias ltimas 
da humanizao. Reencontrar-se como sujeito, e liberar-se,  todo o sentido do compromisso histrico. J a antropologia sugere que a "praxis", se humana e humanizadora, 
 a "prtica da liberdade".
       O crculo de cultura - no mtodo Paulo Freire - re-vive a vida em profundidade critica. A conscincia emerge do mundo vivido, objetiva-o, problematiza-o, 
compreende-o como projeto humano. Em dilogo circular, intersubjetivando-se mais e mais, vai assumindo, criticamente, o dinamismo de sua subjetividade criadora. 
Todos juntos, em crculo, e em colaborao, re-elaboram o mundo e, ao reconstru-lo, apercebem-se de que, embora construdo tambm por eles, esse mundo no  verdadeiramente 
para eles. Humanizado por eles, esse mundo no os humaniza. As mos que o fazem, no so as que o dominam. Destinado a liber-los como sujeitos, escraviza-os como 
objetos.
       Reflexivamente, retomam o movimento da conscincia que os constitui sujeitos, desbordando a estreiteza das situaes vividas; resumem o impulso dialtico 
da totalizao histrica. Presentificados como objetos no mundo da conscincia dominadora, no se davam conta de que tambm eram presena que presentifica um mundo 
que no  de ninguem. porque originariamente  de todos. Restituida em sua amplitude a conscincia abre-se para a "prtica da liberdade": O processo de "hominizao", 
desde suas obscuras profundezas vai adquirindo a translucidez de um projeto de humanizao. No  crescimento,  histria: spero esforo de superao dialtica 
das contradies que entretecem o drama existencial da finitude humana. O mtodo de conscientizaao de Paulo Freire refaz criticamenete esse processo dialtico de 
historicizao. Como todo bom mtodo pedaggico no pretende ser mtodo de ensino, mas sim de aprendizagem; com ele, o homem no cria sua possibilidade de ser livre, 
mas aprende a efetiv-la e exerc-la. A pedagogia aceita a sugesto da antropologia: impe-se pensar e viver "a educao como prtica da liberdade".
       No foi por acaso que esse mtodo de conscientizao originou-se como mtodo de alfabetizao. A cultura letrada no  inveno caprichosa do esprito; surge 
no momento em que a cultura, como reflexo de si mesma, consegue dizer-se a si mesma, de maneira definida, clara e permanente. A cultura marca o aparecimento do 
homem no largo processo da evoluo csmica. A essncia humana existencia-se. autodesvelando-Se como histria. Mas essa conscincia histrica, objetivando-se reflexivameflte, 
surpreende-se a si mesma, passa a dizer-se, torna-se conscincia historiadora: o homem  levado a escrever sua histria. Alfabetizar-Se d aprender a ler essa palavra 
escrita em que a cultura se diz e, dizendo-Se criticamente, deixa de ser repetio intemporal do que passou, para temporalizar-se para conscientizar sua temporalidade 
constituinte, que e anuncio e promessa do que h de vir, O destino, criticamente, recupera-se como projeto.
       Nesse sentido, alfabetizar-se no  aprender a repetir palavras, mas a dizer a sua palavra, criadora de cultura. A cultura letrada conscientiza a cultura: 
a conscincia historiadora automanifesta a conscincia sua condio essencial de conscincia histrica. Ensinar a ler as palavras ditas e ditadas  uma forma de 
mistificar as conscincias, despersonalizando-as na repetio -  a tcnica da propaganda massificadora. Aprender a dizer a sua palavra  toda a pedagogia, e tambm 
toda a antropologia.
       A "hominizao" opera-se no momento em que a conscincia ganha a dimenso da transcendentalidade. Nesse instante, liberada do meio envolvente, despega-se 
dele, enfrenta-o, num comportamento que a constitui como conscincia do mundo. Nesse comportamento. as coisas so objetivadas, isto . significadas e expressadas: 
o homem
as diz. A palavra instaura o mundo do homem. A palavra, como comportamento humano, significante do mundo, no designa apenas as coisas, transforma-as; no  s pensamento, 
 "prxis". Assim considerada, a semntica  existncia e a palavra viva plenifica-se no        trabalho.
       Expressar-se, expressando o mundo, implica o comunicar-se. A partir da intersubjetividade originria, poderamos dizer que a palavra, mais que instrumento, 
 origem da comunicao - a palavra  essencialmente dilogo. A palavra abre a conscincia para o mundo comum das conscincias, em dilogo, portanto. Nessa linha 
de entendimento, a expresso do mundo consubstancia-se em elaborao do mundo e a comunicao em colaborao. E o homem s se expressa convenientemente quando colabora 
com todos na construo do mundo comum - s se humaniza no processo dialgico de humanizao do mundo, A palavra, porque lugar do encontro e do reconhecimento das 
conscincias, tambm o  do reencontro e do reconhecimento de si mesmo, A palavra pessoal, criadora, pois a palavra repetida  monlogo das conscincias que perderam 
sua identidade, isoladas, imersas na multido annima e submissas a um destino que lhes  imposto e que no so capazes de superar, com a deciso de um projeto.
        verdade: nem a cultura iletrada  a negao do homem, nem a cultura letrada chegou a ser sua plenitude. No h homem absolutamente inculto: o homem "hominiza-se" 
expressando, dizendo o seu mundo. A comeam a histria e a cultura. Mas o primeiro instante da palavra  terrivelmente perturbador: presentifica o mundo  conscincia 
e. ao mesmo tempo, distancia-o. O enfrentamento com o mundo  ameaca e risco. O homem substitui o envoltrio protetor do meio natural por um mundo que o provoca 
e desafia. Num comportamento ambguo, enquanto ensaia o domnio tcnico desse mundo, tenta voltar a seu seio, imergir nele, enleando-se na indistino entre palavra 
e coisa. A palavra, primitivamente,  mito. Interior ao mito e condio sua, o logos humano vai conquistando primazia, com a inteligncia das mos que transformam 
o mundo. Os primrdios dessa histria ainda so mitologia: o mito  objetivado pela palavra que o diz, A narrao do mito, no entanto, objetivando o mundo mtico 
e entrevendo o seu contedo racional, acaba por devolver  conscincia a autonomia da palavra, distinta das coisas que ela significa e transforma. Nessa ambigidade 
com que a conscincia faz o seu mundo, afastando-o de si, no distanciamento objetivante que o presentifica como mundo consciente, a palavra adquire a autonomia que 
a torna disponivel para ser recriada na expresso escrita. Embora no tenha sido um produto arbitrrio do esprito inventivo do homem, a cultura letrada  um epifenmeno 
da cultura, que, atualizando sua reflexividade virtual, encontra na palavra escrita uma maneira mais firme e definida de dizer-se, isto , de existenciar-se discursivamente 
na prxis histrica. Podemos conceber a ultrapassagem da cultura letrada: o que, em todo caso, ficara, e o sentido profundo que ela manifesta: escrever e no conservar 
e repetir a palavra dita, mas diz-la com a fora reflexiva que sua autonomia lhe d - a fora ingnita que a faz instauradora do mundo da conscincia, criadora 
da cultura.
       Com o mtodo de Paulo Freire, os alfabetizandos partem de algumas poucas                  palavras que lhes servem para gerar seu universo vocabular. Antes, 
porm, conscientizam o poder criador dessas pala~ vras: so elas que geram o seu mundo. So significaes que se constituem em comportamentos seus; portanto, significaes 
do mundo, mas suas tambm. Assim, ao visualizarem a palavra escrita, em sua ambgua autonomia, j esto conscientes da dignidade de que ela  portadora - a alfabetizao 
no  um jogo de palavras,  a conscincia reflexiva -da cultura, a reconstruo crtica do mundo humano, a abertura de novos caminhos, o projeto histrico de um 
mundo comum, a bravura de dizer a sua palavra.
       A alfabetizao, portanto,  toda a pedagogia: aprender a ler  aprender a dizer a sua palavra. E a palavra humana imita a palavra divina:  criadora.
       A palavra  entendida, aqui, como palavra e ao; no  o termo que assinala arbitrariamente um pensamento que, por sua vez, discorre separado da existncia. 
 significao produzida pela prxis, palavra cuja discursividade flui da historicidade - palavra viva e dinmica, no categoria inerte, exnime. Palavra que diz 
e transforma o mundo.
       A palavra viva  dilogo existencial. Expressa e elabora o mundo, em comunicao e colaborao. O dilogo autntico - reconhecimento do outro e reconhecimento 
de si, no outro -  deciso e compromisso de colaborar na construo do mundo comum. No h conscincias vazias; por isto os homens no se humanizam, seno humanizando 
o mundo.
               Em linguagem direta: os homens humanizam-se, trabalhando juntos para fazer do mundo, sempre mais, a mediao de conscincias que se coexistenciam 
em liberdade. Aos que constroem juntos o mundo humano, compete assumirem a responsabilidade de dar-lhe direo. Dizer a sua palavra equivale a assumir conscientemente, 
como trabalhador, a funo de sujeito de sua histria, em colaborao com os demais trabalhadores - o povo.
       Ao Povo cabe dizer a palavra de comando no processo histrico-cultural. Se a direo racional de tal processo j  poltica, ento conscientizar  politizar. 
E a cultura popular se traduz por poltica popular; no h cultura do Povo, sem poltica do Povo.
       O mtodo de Paulo Freire , fundamentalmente, um mtodo de cultura popular: conscientiza e politiza. No absorve o poltico no pedaggico, mas tambm no 
pe inimizade entre educao e poltica. Distingue-as, sim, mas na unidade do mesmo movimento em que o homem se historiciza e busca reencontrar-se, isto , busca 
ser livre. No tem a ingenuidade de supor que a educao, s ela, decidir dos rumos da histria, mas tem, contudo, a coragem suficiente para afirmar que a educao 
verdadeira conscientiza as contradies do mundo humano, sejam estruturais, superestruturais ou interestruturais, contradies que impelem o homem a ir adiante. 
As contradies conscientizadas no lhe do mais descanso, tornam insuportvel a acomodao. Um mtodo pedaggico de conscientizao alcana as ltimas fronteiras 
do humano. E como o homem sempre se excede, o mtodo tambm o acompanha.  "a educao como prtica da liberdade".
       Em regime de dominao de conscincias, em que os que mais trabalham menos podem dizer a sua palavra e em que multides imensas nem sequer tm condies para 
trabalhar, os dominadores mantm o monoplio da palavra, com que mistificam, massificam e dominam. Nessa situao, os dominados, para dizerem a sua palavra, tm 
que lutar para tom-la. Aprender a tom-la dos que a detm e a recusam aos demais  um difcil, mas imprescindvel aprendizado -  a "pedagogia do oprimido".
       
       Santiago, Chile,
       dezembro de 1967.
       
       
        
        
        
        
        
        
        
        
        
        
        
        
        
        
        
        
        
        
        
        
        
        
        
        PRIMEIRAS PALAVRAS
        
        AOS ESFARRAPADOS DO MUNDO
        E AOS QUE NELES SE
        DESCOBREM E, ASSIM
        DESCOBRINDO-SE, COM ELES
        SOFREM, MAS, SOBRETUDO,
        COM ELES LUTAM.
        
       
       
       
       
       As pginas que se seguem e que propomos como uma introduo  Pedagogia do Oprimido so o resultado de nossas observaes nestes cinco anos de exlio. Observaes 
que se vm juntando s que fizemos no Brasil, nos vrios setores em que tivemos oportunidade de exercer atividades educativas.
       Um dos aspectos que surpreendemos, quer  nos cursos de capacitao que damos e em que analisamos o papel da conscientizao, quer na aplicao mesma de uma 
educao realmente libertadora ,   o "medo da liberdade", a que faremos referncia no primeiro captulo deste ensaio.
       No so raras as vezes em que participantes destes cursos  numa atitude em que manifestam o seu "medo da liberdade" se referem ao que chamam de "perigo da 
conscincia crtica ( . dizem.)   anrquica." Ao que outros acrescentam: 'No poder a conscincia critica conduzir  desordem? H, contudo, os que tambm dizem: 
"Por que negar? Eu temia a liberdade. J no a temo"
       Certa vez, em um desses cursos, de que fazia parte um homem  que fora, durante longo tempo, operrio, se estabeleceu uma dessas discusses em que se afirmava 
a "periculoside crtica". No meio da discusso, disse este homem: Talvez seja eu entre os senhores, o nico de origem operria. No posso dizer que  haja entendido 
todas as palavras que foram ditas aqui, mas uma  coisa posso afirmar: cheguei a esse curso ingnuo e, ao descobrir-me  ingnuo, comecei a tornar-me critico. Esta 
descoberta, contudo, nem  me faz fantico, nem me d a sensao de desmoronamento". Discutia-se, na oportunidade, se a conscientizao de uma situao  existencial, 
concreta, de injustia, no poderia conduzir os homens dela conscientizados a um "fanatismo destrutivo" ou a uma "sensao de desmoronamento total do mundo em que 
estavam esses homens
       A dvida, assim-expressa, implcita uma afirmao nem sempre explicitada, no que teme a liberdade: "Melhor ser que a situao concreta de injustia no se 
constitua num 'percebido' claro para a conscincia dos que a sofrem".
       Na verdade, porm, no  a conscientizao que pode levar o povo a fanatismos destrutivos". Pelo contrrio, a conscientizao, que lhe possibilita inserir-se 
no processo histrico, como sujeito, evita os fanatismos e o inscreve na busca de sua afirmao.
       "Se a tomada de conscincia abre o caminho  expresso das insatisfaes sociais, se deve a que estas so componentes reais de uma situao de opresso."1
       O medo da liberdade, de que necessariamente no tem conscincia o seu portador, o faz ver o que no existe. No fundo, o que teme a liberdade se refugia na 
segurana vital, como diria Hegel  preferindo-a  liberdade arriscada.
       Raro, porm,  o que manifesta explicitamente este receio da liberdade. Sua tendncia , antes, camufl-lo, num jogo manhoso, ainda que, s vezes, inconsciente. 
Jogo artificioso de palavras em que aparece ou pretende aparecer como o que defende a liberdade e no como o que a teme.
       s suas dvidas e inquietaes empresta um ar de profunda seriedade. Seriedade de quem fosse o zelador da liberdade. Liberdade que se confunde com a manuteno 
do status quo. Por isto, se a conscientizao pe em discusso este status quo, ameaa, ento, a liberdade.
       As afirmaes que fazemos neste ensaio no so, de um lado, fruto de devaneios intelectuais nem, tampouco, de outro, resultam apenas de leituras, por mais 
importantes que elas nos tenham sido. Esto sempre ancoradas, como sugerimos no incio destas pginas, em situaes concretas. Expressam reaes de proletrios, 
camponeses ou urbanos, e de homens de classe mdia, que vimos observando, direta ou indiretamente, em nosso trabalho educativo. Nossa inteno  continuar com estas 
observaes para retificar ou ratificar, em estudos posteriores, pontos afirmados neste ensaio. Ensaio que, provavelmente, ir provocar, em alguns de seus possveis 
leitores, reaes sectrias.
       Entre estes, haver, talvez, os que no ultrapassaro suas primeiras pginas. Uns, por considerarem a nossa posio, diante do problema da libertao dos 
homens, como uma posio idealista a mais, quando no um "blablabl" reacionrio. "Blablabl" de quem se 'perde" falando em vocao ontolgica, em amor, em dilogo, 
em esperana, em humildade, em simpatia. Outros, por no quererem ou no- poderem aceitar as crticas e a denncia que fazemos da situao opressora, situao em 
que os opressores se "gratificam", atravs de sua falsa generosidade.
       Dai que seja este, com todas as deficincias de um ensaio puramente aproximativo, um trabalho para homens radicais. Cristos ou marxistas, ainda que discordando 
de nossas posies, em grande parte, em parte ou em sua totalidade, estes, estamos certqs, podero chegar ao fim do texto.
       Na medida, porm, em que, sectariamente, assumam posies fechadas, "irracionais", rechaaro o dilogo que pretendemos estabelecer atravs deste livro.
        que a sectarizao  sempre castradora, pelo fanatismo de que se nutre. A radicalizao, pelo contrrio,  sempre criadora, pela criticidade que a alimenta. 
Enquanto a sectarizao  mtica, por isto alienante, a radicalizao  crtica, por isto libertadora. Libertadora porque, implicando o enraizamento que os homens 
fazem na opo que fizeram, os engaja cada vez mais no esforo de transformao da realidade concreta, objetiva.
       A sectarizao, porque mtica e irracional, transforma a realidade numa falsa realidade, que, assim, no pode ser mudada.
       Parta de quem parta, a sectarizao  um obstculo  emancipao dos homens. Da que seja doloroso observar que nem sempre o sectarismo de direita provoque 
o seu contrrio, isto , a radicalizao do revolucionrio.
       No so raros os revolucionrios que se tornam reacionrios pela sectarizao em que se deixam cair, ao responder  sectarizao direitista.
       No queremos, porm, com isto dizer - e o deixamos claro no ensaio anterior  - que o radical se torne dcil objeto da dominao.
       Precisamente porque inscrito, como radical, num processo de libertao, no pode ficar passivo diante da violncia do dominador.
       Por outro lado, jamais ser o radical um subjetivista.  que, para ele, o aspecto subjetivo toma corpo numa unidade dialtica com a dimenso objetiva da prpria 
idia, isto , com os contedos concretos da realidade sobre a qual exerce o ato cognoscente. Subjetividade e objetividade, desta forma, se encontram naquela unidade 
dialtica de que resulta um conhecer solidrio com o atuar e este com aquele.  exatamente esta unidade dialtica que gera um atuar e um pensar certos na e sobre 
a realidade para transform.la.
       O sectrio, por sua vez, qualquer que seja a opo de onde parta na sua "irracionalidade" que o cega, no percebe ou no pode perceber a dinmica da realidade 
ou a percebe equivocadamente.
       At quando se pensa dialtico, a sua  uma "dialtica domesticada".
       Esta  a razo, por exemplo, por que o sectrio de direita, que, no nosso ensaio anterior, chamamcs de "sectrio de nascena", pretende frear o processo, 
"domesticar" o tempo e, assim, os homens. Esta  a razo tambm por que o homem de esquerda, ao sectarizarse, se equivoca totalmente na sua interpretao "dialtica" 
da realidade, da histria, deixando-se cair em posies fundamentalmente fatalistas.
       Distinguem-se, na medida em que o primeiro pretende "domesticar" o presente para que o futuro, na melhor das hipteses, repita o presente "domesticado", enquanto 
o segundo transforma o futuro em algo preestabelecido, uma espcie de fado, de sina ou de destino irremediveis. Enquanto, para o primeiro, o hoje ligado ao passado 
 algo dado e imutvel, para o segundo, o amanh  algo pr-dado, prefixado inexoravelmente. Ambos se fazem reacionrios porque, a partir de sua falsa viso da histria, 
desenvolvem um e outro formas de ao negadoras da liberdade.  que o fato de um conceber o presente "bem-comportado" e o outro, o futuro como predeterminado, no 
significa que se tornem espectadores, que cruzem os braos, o primeiro, esperando a manuteno do presente, uma espcie de volta ao passado; o segundo,  espera 
de que o futuro j "conhecido" se instale.
       Pelo contrrio, fechando-se em um "crculo de segurana", do qual no podem sair, estabelecem ambos a sua verdade. E esta no  a dos homens na luta para 
construir o futuro, correndo o risco desta prpria construo. No  a dos homens lutando e aprendendo. uns com os outros, a edificar este futuro, que ainda no 
est dado, como se fosse destino, como se devesse ser recebido pelos homens e no criado por eles.
       A sectarizao, em ambos os casos,  reacionria porque, um e outro. apropriando-se do tempo, de cujo saber se sentem igualmente proprietrios. terminam sem 
o povo, uma forma de estar contra ele.
       Enquanto o sectrio de direita, fechando-se em "sua" verdade, no faz mais do que o que lhe  prprio, o homem de esquerda, que se sectariza e tambm se encerra, 
 a negao de si mesmo.
       Um, na posio que lhe  prpria; o outro, na que o nega, ambos girando em torno de "sua" verdade, sentem-se abalados na sua segurana, se algum a discute. 
Da que lhes seja necessrio considerar como mentira tudo o que no seja a sua verdade. "Sofrem ambos da falta de dvida."'
       O radical, comprometido com a libertao dos homens, no se deixa prender em crculos de segurana", nos quais aprisione tambm a realidade. To mais radical, 
quanto mais se inscreve nesta realidade para. conhecendo-a melhor, melhor poder transform-la.
       No teme enfrentar, no teme ouvir, no teme o desvelamento do mundo. No teme o encontro com o povo. No teme o dilogo com ele, de que resulta o crescente 
saber de ambos.5 No se sente dono do tempo, nem dono dos homens, nem libertador dos oprimidos. Com eles se compromete, dentro do tempo, para com eles lutar.
       Se a sectarizao, como afirmamos,  o prprio do reacionrio. a radicalizao  o prprio do revolucionrio. Da que a pedagogia do oprimido, que implica 
uma tarefa radical, cujas linhas introdutrias pretendemos apresentar neste ensaio, e a prpria leitura deste texto no possam ser realizadas por sectrios.
       
       Queremos expressar aqui o nosso agradecimento a Elza, de modo geral nossa primeira leitora, por sua compreenso e estmulos constantes a nosso trabalho, que 
tambm  seu. Agradecimento que estendemos a todos quantos leram os originais deste ensaio pelas crticas que nos fizeram, o que no nos retira ou diminui a responsabilidade 
pelas afirmaes nele feitas.
       
       Paulo Freire
       Santiago, outono de 1968
       
       
       
       
       
       
       
       
       1.        Justificativa da "pedagogia do oprimido"
       
       
       
       Reconhecemos a amplitude do tema que nos propomos tratar neste ensaio, com o qual pretendemos, em certo aspecto, aprofundar alguns pontos discutidos em nosso 
trabalho anterior, Educao como Prtica da Liberdade. Da que o consideremos como mera introduo, como simples aproximao a assunto que nos parece de importncia 
fundamental.
       Mais uma vez os homens, desafiados pela dramaticidade da hora atual, se propem a si mesmos como problema. Descobrem que pouco sabem de si, de seu "posto 
no cosmos", e se inquietam por saber mais. Estar, alis, no reconhecimento do seu pouco saber de si uma das razes desta procura. Ao se instalarem na quase, seno 
trgica descoberta do seu pouco saber de si, se fazem problema a eles mesmos. Indagam. Respondem, e suas respostas os levam a novas perguntas.
       O problema de sua humanizao, apesar de sempre dever haver sido, de um ponto de vista axiolgico, o seu problema central, assume, hoje, carter de preocupao 
iniludvel.'
       
       
       1.        Os movimentos de rebelio, sobretudo de jovens, no mundo atual, que necessariamente revelam peculiaridades dos espaos onde se do, manifestam, 
em sua profundidade, esta preocupao em torno do homem e dos homens, como seres no mundo e com o mundo. Em torno do que e de como esto sendo. Ao questionarem a 
"civilizao do consumo"; ao denunciarem as burocracias" de todos os matizes; ao exigirem a transformao das universidades, de que resultem, de um lado, o desaparecimento 
da rigidez nas relaes professor-aluno; de outro, a insero delas na realidade; ao proporem a transformao da realidade mesma para que as universidades possam 
renovarse; ao rechaarem velhas ordens e instituies estabelecidas, buscando a afirmao dos homens como sujeitos de deciso, todos estes movimentos refletem o 
sentido mais antropolgico do que antropocntrico de nossa poca.
        
       
       Constatar esta preocupaao implica, indiscutivelmente, reconhecer a desumanizao, no apenas como viabilidade ontolgica, mas como realidade histrica.  
tambm, e talvez sobretudo, a partir desta dolorosa constatao que os homens se perguntam sobre a outra viabilidade - a de sua humanizao. Ambas, na raiz de sua 
inconcluso, os inscrevem num permanente movimento de busca. Humanizao e desumanizao, dentro da histria, num contexto real, concreto, objetivo, so possibilidades 
dos homens como seres inconclusos e conscientes de sua inconcluso.
       Mas, se ambas so possibilidades, s a primeira nos parece ser o que chamamos de vocao dos homens. Vocao negada, mas tambm afirmada na prpria negao. 
Vocao negada na injustia, na explorao, na opresso, na violncia dos opressores. Mas afirmada no anseio de liberdade, de justia, de luta dos oprimidos, pela 
recuperao de sua humanidade roubada.
       A desumanizao, que no se verifica apenas nos que tm sua humanidade roubada, mas tambm, ainda que de forma diferente, nos que a roubam,  distoro da 
vocao do ser mais.  distoro possvel na histria, mas no vocao histrica. Na verdade, se admitssemos que a desumanizao  vocao histrica dos homens, 
nada mais teramos que fazer, a no ser adotar uma atitude cnica ou de total desespero. A luta pela humanizao, pelo trabalho livre, pela desalienao, pela afirmao 
dos homens como pessoas, como seres para si", no teria significao. Esta somente  possvel porque a desumanizao, mesmo que um fato concreto na histria, no 
, porm, destino dado, mas resultado de uma "ordem" injusta que gera a violncia dos opressores e esta, o ser menos.
        
        A CONTRADIO OPRESSORES-OPRIM!DOS.
        SUA SUPERAO
       
       A violncia dos opressores, que os faz tambm desumanizados, no instaura uma outra vocao - a do ser menos- Como distoro do ser mais, o ser menos leva 
os oprimidos, cedo ou tarde, a lutar contra quem os fez menos. E esta luta somente tem sentido quando os oprimidos, ao buscarem recuperar sua humanidade, que  uma 
forma de cri-la, no se sentem idealistamente opressores, nem se tornam, de fato, opressores dos opressores, mas restauradores da humanidade em ambos, E ai est 
a grande tarefa humanista e histrica dos oprimidos - libertar-se a si e aos opressores. Estes, que oprimem, exploram e violentam, em razo de seu poder, no podem 
ter, neste poder, a fora de libertao dos oprimidos nem de si mesmos. S o poder que nasa da debilidade dos oprimidos ser suficientemente forte para libertar 
a ambos. Por isto  que o poder dos opressores, quando se pretende amenizar ante a debilidade dos oprimidos~ no apenas quase sempre se expressa em falsa generosidade, 
como jamais a ultrapassa. Os opressores, falsamente generosos, tm necessidade, para que a sua "generosidade" continue tendo oportunidade de realizar-se, da permanncia 
da injustia. A "ordem" social injusta  a fonte geradora, permanente, desta "generosidade" que se nutre da morte, do desatento e da misria.
       Da o desespero desta "generosidade" diante de qualquer ameaa, embora tnue,  sua fonte. No pode jamais entender esta "generosidade" que a verdadeira generosidade 
est em lutar para que desapaream as razes que alimentam o falso amor. A falsa caridade, da qual decorre a mo estendida do "demitido da vida", medroso e inseguro, 
esmagado e vencido. Mo estendida e trmula dos esfarrapados do mundo, dos "condenados da terra". A grande generosidade est em lutar para que, cada vez mais, estas 
mos, sejam de homens ou de povos, se estendam menos, em gestos de splica. Splica de humildes a poderosos. E se vo fazendo, cada vez mais, mos humanas, que trabalhem 
e transformem o mundo. Este ensinamento e este aprendizado tm de partir, porm, dos "condenados da terra", dos oprimidos, dos esfarrapados do mundo e dos que com 
eles realmente se solidarizem. Lutando pela restaurao de sua humanidade estaro, sejam homens ou povos, tentando a restaurao da generosidade verdadeira.
       Quem, melhor que os oprimidos, se encontrar preparado para entender o significado terrvel de uma sociedade opressora? Quem sentir, melhor que eles, os 
efeitos da opresso? Quem, mais que eles, para ir compreendendo a necessidade da libertao? Libertao a que no chegaro pelo acaso, mas pela prxis de sua busca; 
pelo conhecimento e reconhecimento da necessidade de lutar por ela.
       
       
       2.        "Talvez ds esmolas. Mas, de onde as tiras, seno de tuas rapinas cruis, do sofrimento, das lgrimas, dos suspiros? Se o pobre soubesse de onde 
vem o teu bulo, ele o recusaria porque teria a impresso de morder a carne de seus irmos e de sugar o sangue de seu prximo. Ele te diria estas palavras corajosas: 
no sacies a minha sede com as lgrimas de meus irmos. No ds ao pobre o po endurecido com os soluos de meus companheiros de misria. Devolve a teu semelhante 
aquilo que reclamaste e eu te serei muito grato. De que vale consolar um pobre, se tu fazes outros cem?' So Gregrio de Nissa, (330) Sermo contra os Usurrios.
       
       
       
       Luta que, pela finalidade que lhe derem os oprimidos, ser um ato de amor, com o qual se oporo ao desamor contido na violncia dos opressores, at mesmo 
quando esta se revista da falsa generosidade referida.
       A nossa preocupao, neste trabalho,  apenas apresentar alguns aspectos do que nos parece constituir o que vimos chamando de pedagogia do oprimido: aquela 
que tem de ser forjada com ele e no_para ele, enquanto homens ou povos, na luta inces~ante de recuperao de sua humanidade. Pedagogia que faa da opresso e de 
suas causas objeto da reflexo dos oprimidos, de que resultar o seu engajamento necessrio na luta por sua libertao, em qat esta pedagogia se far e refar.
       O grande problema est em como podero os oprimidos, que "hospedam" o opressor em si, participar da elaborao, como seres duplos, inautnticos, da pedagogia 
de sua libertao. Somente na medida em que se descubram "hospedeiros" do opressor podero contribuir para o partejamento de sua pedagogia libertadora. Enquanto 
vivam a dualidade na qual ser  parecer e parecer  parecer com o opressor,  impossvel faz-lo. A pedagogia do oprimido, que no pode ser .elaborada pelos opressores, 
 um dos instrumentos para esta descoberta crtica - a dos oprimidos por si mesmos e a dos opressores pelos oprimidos, como manifestaes da desumanizao.
       H algo, porm, a considerar nesta descoberta, que est diretamente ligado  pedagogia libertadora.  que, quase sempre, num primeiro momento deste descobrimento, 
os oprimidos, em vez de buscar a libertao na luta e por ela, tendem a ser opressores tambm, ou subopressores. A estrutura de seu pensar se encontra condicionada 
pela contradio vivida na situao concreta, existencial, em que se "formam", O seu ideal , realmente, ser homens, mas, para eles, ser homens, na contradio em 
que sempre estiveram e cuja superao no lhes est clara,  ser opressores. Estes so o seu testemunho de humanidade.
       Isto decorre, como analisaremos mais adiante, com mais vagar, do fato de que, em certo momento de sua experincia existencial, os oprimidos assumem uma postura 
que chamamos de "aderncia" ao opressor. Nestas circunstncias, no chegam a "admir-lo", o que os levaria a objetiv-lo, a descobri-lo fora de si.
               Ao fazermos esta afirmao, no queremos dizer que os oprimidos, neste caso, no se saibam oprimidos, O seu conhecimento de si mesmos, como oprimidos, 
se encontra, contudo, prejudicado pela "imerso" em que se acham na realidade opressora. "Reconhecerem-se", a este nvel, contrrios ao outro, no significa ainda 
lutar pela superao da contradio. Dai esta quase aberrao: um dos plos da contradio pretendendo no a libertao, mas a identificao com o seu contrrio.
       O "homem novo", em tal caso, para os oprimidos, no  o homem a nascer da superao da contradio, com a transformao da velha situao concreta opressora, 
que cede seu lugar a uma nova, de libertao. Para eles, o novo homem so eles mesmos, tomando-se opressores de outros. A sua viso do homem novo e uma viso individualista. 
A sua aderncia ao opressor no lhes possibilita a conscincia de si como pessoa, nem a conscincia de classe oprimida.
       Desta forma, por exemplo, querem a reforma agrria, no para se libertarem, mas para passarem a ter terra e, com esta, tornar-se proprietrios ou, mais precisamente, 
patres de novos empregados.
       Raros so os camponeses que, ao serem "promovidos" a capatazes, no se tornam mais duros opressores de seus antigos companheiros do que o patro mesmo. Poder-se- 
dizer - e com razo -que isto se deve ao fato de que a situao concreta, vigente, de opresso, no foi transformada. E que, nesta hiptese, o capataz, para assegurar 
seu posto, tem de encarnar, com mais dureza ainda, a dureza do patro. Tal afirmao no nega a nossa - a de que, nestas circunstncias, os oprimidos tm no opressor 
o seu testemunho de "homem".
       At as revolues, que transformam a situao concreta de opresso em uma nova, em que a libertao se instaura como processo, enfrentam esta manifestao 
da conscincia oprimida. Muitos dos oprimidos que, direta ou indiretamente, participaram da revoluo, marcados pelos velhos mitos da estrutura anterior, pretendem 
fazer da revoluo a sua revoluo privada. Perdura neles, de certo modo, a sombra testemunhal do opressor antigo. Este continua a ser o seu testemunho de "humanidade".
       O "medo da liberdade",3 de que se fazem objeto os oprimidos, medo da liberdade que tanto pode conduzi-los a pretender ser opressores tambm, quanto pode mant-los 
atados ao status de oprimidos,  outro aspecto que merece igualmente nossa reflexo.
       
       
       3.        Este medo da liberdade tambm se instala nos opressores, mas, obviamente, de maneira diferente. Nos oprimidos, o medo da liberdade  o medo de assumi-ia. 
Nos opressores,  o medo de perder a 'liberdade' de oprimir.
       
       
       
       Um dos elementos bsicos na mediao opressores-oprimidos  a prescrio. Toda prescrio  a imposio da opo de uma conscincia a outra. Da, o sentido 
alienador das prescries que transformam a conscincia recebedora no que vimos chamando de conscincia "hospedeira" da conscincia opressora. Por isto, o comportamento 
dos oprimidos  um comportamento prescrito. Faz-se a base de pautas estranhas a eles - as pautas dos .opressores.
       Os oprimidos, que introjetam a "sombra" dos opressores e seguem suas pautas, temem a liberdade, na medida em que esta, implicando a expulso desta sombra, 
exigiria deles que "preenchessem" o "vazio" deixado pela expulso com outro contedo" - o de sua autonomia. O de sua responsabilidade, sem o que no seriam livres. 
A liberdade, que  uma conquista, e no uma doao, exige uma permanente busca. Busca permanente que s existe no ato responsvel de quem a faz. Ningum tem liberdade 
para ser livre:
       pelo contrrio, luta por ela precisamente porque no a tem. No tambm a liberdade um ponto ideal, fora dos homens, ao qual inclusive eles se alienam. No 
 idia que se faa mito.  condio indispensvel ao movimento de busca em que esto inscritos os homens como seres inconclusos.
       Da, a necessidade que se impe de superar a situao opressora. Isto implica o reconhecimento crtico, a "razo'~ desta situao, para que, atravs de uma 
ao transformadora que incida sobre ela, se instaure uma outra, que possibilite aquela busca do ser mais.
       No momento, porm, em que se comece a autntica luta para criar a situao que nascer da superao da velha, j se est lutando pelo ser mais. E, se a situao 
opressora gera uma totalidade desumanizada e desumanizante, que atinge os que oprimem e os oprimidos, no vai caber, como j afirmamos, aos primeiros, que se encontram 
desumanizados pelo s motivo de oprimir, mas aos segundos, gerar de seu ser menos a busca do ser mais de todos-
       Os oprimidos, contudo, acomodados e adaptados, "imersos" na prpria engrenagem da estrutura dominadora, temem a liberdade, enquanto no se sentem capazes 
de correr o risco de assumi-la. E a temem, tambm, na medida em que lutar por ela significa uma ameaa, no s aos que a usam para oprimir, como seus "proprietrios" 
exclusivos, mas aos companheiros oprimidos, que se assustam com maiores represses.
       Quando descobrem em si o anseio por libertar-se, percebem que este anseio somente se faz concretude na concretude de outros anseios.
       Enquanto tocados pelo medo da liberdade se negam a apelar a outros e a escutar o apelo que se lhes faa ou que se tenham feito a si mesmos, preferindo a gregarizao 
~ convivncia autntica. Preferindo a adaptao em que sua no-liberdade os mantm comunho criadora a que a liberdade leva, at mesmo quando ainda somente buscada.
       Sofrem uma dualidade que se instala na "interioridade" do seu ser. Descobrem que, no sendo livres, no chegam a ser autenticamente. Querem ser, mas temem 
ser. So eles e ao mesmo tempo so o outro introjetado neles, como conscincia opressora. Sua luta se trava entre serem eles mesmos ou serem duplos. Entre expulsarem 
ou no o opressor de "dentro" de si. Entre se desalienarem ou se manterem alienados. Entre seguirem prescries ou terem opes. Entre serem espectadores ou atores. 
Entre atuarem ou terem a iluso de que atuam na atuao dos opressores. Entre dizerem a palavra ou no terem voz, castrados no seu poder de criar e recria, no seu 
poder de transformar o mundo.
       Este  o trgico dilema dos oprimidos, que a sua pedagogia tem de enfrentar.
       A libertao, por isto,  um parto. E um parto doloroso. O homem que nasce deste parto  um homem novo que s  vivel na e pela superao da contradio 
opressores-oprimidos, que  a libertao de todos.
       A superao da contradio  o parto que traz ao mundo este homem novo nao mais opressor; no mais oprimido, mas homem libertando-se.
       Esta superao no pode dai-se, porm, em termos puramente idealistas. Se se faz indispensvel aos oprimidos, para a luta por sua libertao, que a realidade 
concreta de opresso j no seja para eles uma espcie de "mundo fechado" (em que se gera o seu medo da liberdade) do qual no pudessem sair, mas uma situao que 
apenas os limita e que eles podem transformar,  fundamental, ento, que, ao reconhecerem o limite que a realidade opressora lhes impe, tenham, neste reconhecimento, 
o motor de sua ao libertadora.
       Vale dizer, pois, que reconhecerem-se limitados pela situao concreta de opresso, de que o falso sujeito, o falso "ser para si",  o opressor no significa 
ainda a sua libertao. Como contradio do opressor, que tem neles a sua verdade, como disse I-legel,4 somente superam a contradio em que se acham quando o reconhecerem-se 
oprimidos os engaja na luta por libertar-se.
       No basta saberem-se numa rclao dialtica com o opressor -        seu contrrio antagnico - descobrindo, por exemplo, que sem eles o opressor no existiria 
(Hegel), para estarem de fato 1ibertado~.
        preciso, enfatizemos, que se entreguem  prxis libertadora.
       O mesmo se pode dizer ou afirmar com relao ao opressor, tomado individualmente, como pessoa. Descobrir-se na posio de opressor, mesmo que sofra por este 
fato, no  ainda solidarizar-se com os oprimidos. Solidarizar-se com estes  algo mais que prestar assistncia a trinta ou a cem, mantendo-os atados, contudo,  
mesma posio de dependncia. Solidarizar-se no  ter a conscincia de que explora e "racionalizar" sua culpa paternalistamente. A solidariedade, exigindo dc quem 
se solidariza que "assuma" a situao de com quem se solidarizou,  uma atitude radical.
       Se o que caracteriza os oprimidos, como "conscincia servil' em relao  conscincia do senhor,  fazer-se quase "coisa" e transformar-se, como salienta 
Hegel em "conscincia para outro", a solidariedade verdadeira com eles est em com eles lutar para a transformao da realidade objetiva que os faz ser este "ser 
para outro".
       O opressor s se solidariza com os oprimidos quando o seu gesto deixa de ser um gesto piegas e sentimental, de carter individual, e passa a ser um ato de 
amor queles. Quando, para ele, os oprimidos deixam de ser uma designao abstrata e passam a ser os homens concretos, injustiados e roubados. Roubados na sua palavra, 
por isto no seu trabalho comprado, que significa a sua pessoa vendida. S na plenitude deste ato de amar, na sua existenciao, na sua prxis, se constitui a solidariedade 
verdadeira. Dizer que os homens so pessoas e, como pessoas, so livres, e nada concretamente fazer para que esta afirmao se objetive,  uma farsa.
       Da mesma forma como  em uma situao concreta - a da opresso - que se instaura a contradio opressor-oprimidos, a superao desta contradio s se pode 
verificar objetivamente tambm.
       
       Da, esta exigncia radical, tanto para o opressor que se descobre opressor. quanto para os oprimidos que, reconhecendose contradio daquele. desvelam o 
mundo da opresso e percebem os mitos que o alimentam - a radical exigncia da transformao da situao concreta que gera a opresso.
       Parece-nos muito claro, no apenas neste, mas noutros momentos do ensaio, que, ao apresentarmos esta radical exigncia - a da transformao objetiva da situao 
opressora -, combatendo uni imobilismo subjetivista que transformasse o ter conscincia da opresso numa espcie de espera paciente de que um dia a opresso desapareceria 
por si mesma, no estamos negando o papel da subjetividade na luta pela modificao das estruturas.
       No se pode pensar em objetividade sem subjetividade. No h uma sem a outra, que no podem ser dicotomizadas.
       A objetividade dicotomizada da subjetividade, a negao desta na anlise da realidade ou na ao sobre ela,  objetivismo. Da mesma forma, a negao da objetividade, 
na anlise como na ao, conduzindo ao subjetivismo que se alonga em posies solipsistas. nega a ao mesma, por negar a realidade objetiva, desde que esta passa 
a ser criao da conscincia. Nem objetivismo, nem subjetivismo ou psicologismo, mas subjetividade e objetividade em permanente dialeticidade.
       Confundir subjetividade com subjetivismo, com psicologismo,
       e negar-lhe a importncia que tem no processo de transformaco do
       mundo, da histria,  cair num simplismo ingnuo.  admitir o
       impossvel: um mundo sem homens, tal qual a outra ingenuidade,
       a do subjetivismo, que implica homens sem mundo.
       No h um sem os outros, mas ambos em permanente integrao.
       Em Marx, como em nenhum pensador crtico, realista, jamais se encontrar esta dicotomia. O que Marx criticou e, cientificamente destruiu, no foi a subjetividade, 
mas o subjetivismo, o psicologismo.
       A realidade social, objetiva, que no existe por acaso, mas como produto da ao dos homens, tambm no se transforma por acaso. Se os homens so os produtores 
desta realidade e se esta, na "inverso da prxis", se volta sobre eles e os condiciona, transformar a realidade opressora  tarefa histrica,  tarefa dos homens.
       Ao fazer-se opressora, a realidade implica a existncia dos que oprimem e dos que so oprimidos. Estes, a quem cabe realmente lutar por sua libertao juntamente 
com os que com eles em verdade se solidarizam, precisam ganhar a conscincia crtica da opres so, na prxis desta busca.
       Este  um dos problemas mais graves que se pem  libertao.  que a realidade opressora, ao constituir-se como um quase-mecanismo de absoro dos que nela 
se encontram, funciona como uma fora de imerso das conscincias.6
       Neste sentido, em si mesma, esta realidade  funcionalmente domesticadora. Libertar-se de sua fora exige, indiscutivelmente, a emerso dela, a volta sobre 
ela.  por isso que s atravs da prxis autntica que, no sendo "blablabl"', nem ativismo, mas ao e reflexo,  possvel faz-lo.
       "Hay que hacer la opresin real todavia ms opresiva afladiendo a aquella la consciencia de la opresin, haciendo la infamia todavia ms infamante, aI pregonarla."
       Este fazer "a opresso real ainda mais opressora, acrescentando-lhe a conscincia da opresso", a que Marx se refere, corresponde  relaco dialtica subjetividade-objetivid
ade. Somente na sua solidariedade, em que o subjetivo constitui com o objetivo uma unidade dialtica,  possvel a prxis autntica.
       A prxis, porm,  reflexo e ao dos homens sobre o mundo para transform-lo. Sem ela,  impossvel a superao da contradico opressor-oprimidos.
       Desta forma, esta superao exige a insero crtica dos oprimidos na realidade opressora, com que, objetivando-a, simultaneamente atuam sobre ela.
       Por isto, insero critica e ao j so a mesma coisa. Por isto tambm  que o mero reconhecimento de uma realidade que no leve a esta insero critica 
(ao j) no conduz a nenhuma transformao da realidade objetiva, precisamente porque no  reconhecimento verdadeiro.
       
       
       Este  o caso de um "reconhecimento" de carter puramente subjetivista, que  antes o resultado da arbitrariedade do subjetivista, o qual, fugindo da realidade 
objetiva, cria uma falsa realidade "em si mesmo". E no  possvel transformar a realidade concreta na realidade imaginria,
        o que ocorre, igualmente, quando a modificao da realidade objetiva fere os interesses individuais ou de classe de quem faz o reconhecimento.
       No primeiro caso, no h insero critica na realidade, porque esta  fictcia; no segundo, porque a insero contradiria os interesses de classe do reconhecedor.
       A tendncia deste , ento, comportar-se "neuroticamente". O fato existe, mas tanto ele quanto o que dele talvez resulte lhe podem ser adversos. Dai que seja 
necessrio, numa indiscutvel "racionalizao", no propriamente neg-lo, mas v-lo de forma diferente. A "racionalizao", como mecanismo de defesa, termina por 
identificar-se com o subjetivismo. Ao no negar o fato, mas distorcer suas verdades, a "racionalizaco" "retira" as bases objetivas do mesmo. O fato deixa de sr 
ele concretamente e passa a ser um mito criado para a defesa da classe do que fez o reconhecimento, que, assim, se torna falso. Desta forma, mais uma vez,  impossvel 
a "insero critica", que s existe na dialeticidade objetividade-subjetividade.
       A est uma das razes para a proibio, para as dificuldades -        como veremos no ltimo capitulo deste ensaio - no sentido de que as massas populares 
cheguem a "inserir-se", criticamente, na realidade.  que o opressor sabe muito bem que esta "insero critica" das massas oprimidas, na realidade opressora, em 
nada pode a ele interessar, O que lhe interessa, pelo contrrio,  a permanncia delas em seu estado de "imerso" em que, de modo geral, se encontram impotentes 
em face da realidade opressora, como "situao limite" que lhes parece intransponvel.
        interessante observar a advertncia que faz Lukcs ao partido revolucionrio de que "(. . .) il doit, pour employer les mots de Marx, expliquer aux masses 
leur propre action non seulement afin d'assurer la continuit des expriences revolutionnaires du proltariat, mais aussi d'activer consciemment le dveloppement 
ultrieur de ces expriences".
       
       
       Ao afirmar esta necessidade, Lukcs coloca, indiscutivelmente, a questo da "insero crtica' a que nos referimos.
       "Expliquer aux masses leur propre action"  esclarecer e iluminar a ao, de um lado, quanto  sua relao com os dados objetivos que a provocam; de outro, 
no que diz respeito s finalidades da prpria ao.
       Quanto mais as massas populares desvelam a realidade objetiva e desafiadora sobre a qual elas devem incidir sua ao transformadora, tanto mais se "inserem" 
nela criticamente.
       Desta forma, estaro ativando "consciemment le dveloppement ultrieur' de suas experincias.
        que no haveria ao humana se no houvesse uma realidade objetiva, um mundo como "no eu" do homem, capaz de desafi-lo; como tambm no haveria ao humana 
se o homem no fosse um "projeto", um mais alm de si, capaz de captar a sua realidade, de conhec-la para transform-la.
       Num pensar dialtico, ao e mundo, mundo e aco, esto intimamente solidrios, Mas a ao s  humana quando, mais que um puro fazer,  um quefazer, isto 
, quando tambm no se dicotomiza da reflexo. Esta, necessria  ao, est implcita na exigncia que faz Lukcs da "explicao s massas de sua prpria aco' 
- como est implcita na finalidade que ele d a essa explicao, a de "ativar conscientemente o desenvolvimento ulterior da experincia
       Para ns, contudo, a questo no est propriamente em explicar s massas, mas em dialogar com elas sobre a sua ao. De qualquer forma, o dever que Lukcs 
reconhece ao partido revolucionrio de "explicar s massas a sua ao" coincide com a exigncia que fazemos da insero critica das massas na sua realidade atravs 
da prxis, pelo fato de nenhuma realidade se transformar a si mesma.
       A pedagogia do oprimido que, no fundo,  a pedagogia dos homens empenhando-se na luta por sua libertao, tem suas razes si. E tem que ter nos prprios oprimidos, 
que se saibam ou comecem criticamente a saber-se oprimidos, um dos seus sujeitos.
       Nenhuma pedagogia realmente libertadora pode ficar distante dos oprimidos, quer dizer, pode fazer deles seres desditados, objetos de um "tratamento" humanitarista, 
para tentar, atravs de exemplos retirados de entre os opressores, modelos para a sua "promoo". Os eprimidos ho de ser o exemplo para si mesmos, na luta por sua 
redeno.
       A pedagogia do oprimido, que busca a restaurao da intersubjetividade, se apresenta como pedagogia do Homem. Somente ela, que se anima de generosidade autntica, 
humanista e no "humanitarista', pode alcanar este objetivo. Pelo contrrio, a pedagogia que, partindo dos interesses cgoistas dos opressores, egosmo camuflado 
de falsa generosidade, faz dos oprimidos objetos de seu humanitarismo, mantm e encarna a prpria opresso.  instrumento de desumanizao.
       Esta  a razo pela qual, como j afirmamos, esta pedagogia no pode ser elaborada nem praticada pelos opressores.
       Seria uma contradio se os opressores, no s defendessem. mas praticassem uma educao libertadora.
       Se, porm, a prtica desta educao implica o poder poltico e se os oprimidos no o tm, como ento realizar a pedagogia do oprimido antes da revoluo9
       Esta , sem dvida, uma indagao da mais alta importncia, cuja resposta nos parece encontrar-se mais ou menos clara no ltimo captulo deste ensaio.
       Ainda que no queiramos antecipar-nos, poderemos, contudo, afirmar que um primeiro aspecto desta indagao se encontra na distino entre educao sistemtica, 
a que s pode ser mudada com o poder, e os trabalhos educativos, que devem ser realizados com os oprimidos, no processo de sua organizao.
       A pedagogia do oprimido, como pedagogia humanista e libertadora, ter dois momentos distintos, O primeiro, em que os oprimidos vo desvelando o mundo da opresso 
e vo comprometendo-se, na prxis, com a sua transformao; o segundo, em que, transformada a realidade opressora, esta pedagogia deixa de ser do oprimido e passa 
a ser a pedagogia dos homens em processo de permanente libertao.
       Em qualquer destes momentos, ser sempre a ao profunda, atravs da qual se enfrentar, culturalmente, a cultura da dominao '. No primeiro momento, por 
meio da mudana da percepo do mundo opressor por parte dos oprimidos; no segundo, pela expulso dos mitos criados e desenvolvidos na estrutura opressora e que 
se preservam como espectros mticos, na estrutura nova que surge da transformao revolucionria.
       No primeiro momento, o da pedagogia do oprimido, objeto da anlise deste captulo, estamos em face do problema da conscincia oprimida e da conscincia opressora; 
dos homens opressores e dos homens oprimidos, em uma situao concreta de opresso. Em face do problema de seu comportamento, de sua viso do mundo, de sua tica. 
Da dualidade dos oprimidos. E  como seres duais, contraditrios, divididos, que temos de encar-los. A situao de opresso em que se 'formam", em que 'realizam" 
sua existncia, os constitui nesta dualidade, na qual se encontram proibidos de ser. Basta, porm, que homens estejam sendo proibidos de ser mais para que a situao 
objetiva em que tal proibio se verifica seja, em si mesma, uma violncia. Violncia real, no importa que, muitas vezes, adocicada pela falsa generosidade a que 
nos referimos, por que fere a ontolgica e histrica vocao dos homens - a do ser mais.
       Da que, estabelecida a relao opressora, esteja inaugurada a violncia, que jamais foi at hoje, na histria, deflagrada pelos oprimidos.
       Como poderiam os oprimidos dar incio  violncia, se eles so o resultado de uma violncia?
       Como poderiam ser os promotores de algo que, ao instaurar-se objetivamente, os constitui?
       No haveria oprimidos, se no houvesse uma relao de violncia que os conforma como violentados, numa situao objetiva de opresso.
       Inauguram a violncia os que oprimem, os que exploram, os que no se reconhecem nos outros; no os oprimidos, os explorados, os que no so reconhecidos pelos 
que os oprimem como outro.
       Inauguram o desamor, no os desamados, mas os que no amam, porque apenas se amam.
       Os que inauguram o terror no so os dbeis, que a ele so submetidos, mas os violentos que, com seu poder, criam a situaoconcreta em que se geram os "demitidos 
da vida", os esfarrapados do mundo.
        Quem inaugura a tirania no so os tiranizados, mas os tiranos.
        Quem inaugura o dio no so os odiados, mas os que primeiro odiaram.
           Quem inaugura a negao dos homens no so os que tiveram a suahumanidade negada, mas os que a negaram, negando tambm a sua.
           Quem inaugura a fora no so os que se tornaram fracos sob a robustez dos fortes, mas os fortes que os debilitaram.
       Para os opressores, porm, na hipocrisia de sua "generosidade", so sempre os oprimidos, que eles jamais obviamente chamam de oprimidos, mas, conforme se 
situem, interna ou externamente, de "essa gente" ou de 'essa massa cega e invejosa", ou de "selvagens", ou de "nativos", ou de "subversivos", so sempre os oprimidos 
os que desamam. So sempre eles os "violentos", os "brbaros", os "malvados", os "ferozes", quando reagem  violncia dos opressores.
       Na verdade, porm, por paradoxal que possa parecer, na resposta dos oprimidos  violncia dos opressores  que vamos encontrar o gesto de amor. Consciente 
ou inconscientemente, o ato de rebelio dos oprimidos, que  sempre to ou quase to violento quanto a violncia que os cria, este ato dos oprimidos, sim, pode inaugurar 
o amor.
Enquanto a violncia dos opressores faz dos oprimidos homens proibidos de ser, a resposta destes  violncia daqueles se encontra infundida do anseio de busca do 
direito de ser.
           Os opressores, violentando e proibindo que os outros sejam, no podem igualmente ser; os oprimidos, lutando por ser, ao retirar-lhes o poder de oprimir 
e de esmagar, lhes restauram a humanidade que haviam perdido no uso da opressao.
            Por isto  que somente os oprimidos, libertando-se, podem libertar os opressores. Estes, enquanto classe que oprime, nem libertam, nem se libertam.
            O importante, por isto mesmo,  que a luta dos oprimidos se faa para superar a contradio em que se acham. Que esta superao seja o surgimento do 
homem novo - no mais opressor, no mais oprimido, mas homem libertando-se.                     Precisamente porque, se sua luta  no sentido de fazer-se Homem, 
que estavam sendo proibidos de ser, no o conseguiro se apenas invertem os termos da contradio. Isto . se apenas mudam de lugar nos plos da contradio.
            Esta afirmao pode parecer ingnua. Na verdade, nao o e.
Reconhecemos que. na superao da contradio opressores oprimidos, que somente pode ser tentada e realizada por estes, est implcito o desaparecimento dos primeiros, 
enquanto classe que oprime. Os freios que os antigos oprimidos devem impor aos antigos opressores para que no voltem a oprimir no so opresso daqueles a estes. 
A opresso s eKiste quando se constitui em um ato proibitivo do ser mais dos homens. Por esta razo, estes freios, que so necessrios, no significam, em si mesmos, 
que os oprimidos de ontem se tenham transformado nos opressores de hoje.
       Os oprimidos de ontem, que detm os antigos opressores na sua nsia de oprimir, estaro gerando, com seu ato, liberdade, na medida em que. com ele, evitam 
a volta do regime opressor. Um ato que probe a restaurao deste regime no pode ser comparado com o que o cria e o mantm; no pode ser comparado com aquele atravs 
do qual alguns homens negam s maiorias o direito de ser,
       No momento, porm, em que o novo poder se enriiece em burocracia' ~1 dominadora, se perde a dimenso humanista da luta e j no se pode falar em libertao.
       Da a afirmao anteriormente feita, de que a superao autntica da contradio opressores-oprimidos no est na pura troca de lugar, na passagem de um plo 
a outro. Mais ainda: no est em que os oprimidos de hoje, em nome de sua libertao, passem a ter novos opressores.

A SITUAO CONCRETA DE OPRESSO E OS OPRESSORES
       
       Mas o que ocorre, ainda quando a superao da contradico se faa em termos autnticos, com a instalao de uma nova situao concreta, de uma nova realidade 
inaugurada pelos oprimidos que se libertam,  que os opressores de ontem no se reconheam cm libertao. Pelo contrrio, vo sentir-se como se realmente estivessem 
sendo oprimidos.  que, para eles, "formados" na experincia de opressores, tudo o que no seja o seu direito antigo de oprimir significa opresso a eles. Vo sentir-se, 
agora, na nova situao, como oprimidos porque, se antes podiam comer, vestir, calar, educar-se, passear, ouvir Beethoven, enquanto milhes no comiam, no calavam, 
no vestiam, no estudavam nem tampouco passeavam, quanto mais podiam ouvir Beethoven, qualquer restrio a tudo isto, em nome do direito de todos, lhes parece uma 
profunda violncia a seu direito de pessoa. Direito de pessoa que, na situao anterior, no respeitava nos milhes de pessoas que sofriam e morriam de fome, de 
dor, de tristeza, de desesperana.
        que, para eles, pessoa humana so apenas eles. Os outros, estes so "coisas". Para eles, h um s direito - o seu direito de viverem em paz, ante o direito 
de sobreviverem, que talvez nem sequer reconheam. mas somente admitam aos oprimidos. E isto ainda, porque, afinal,  preciso que os oprimidos existam, para que 
eles existam e sejam "generosos".
       Esta maneira de proceder, de compreender o mundo e os homens (que necessariamente os faz reagir  instalao de um novo poder), explica-se, como j dissemos, 
na experincia em que se constituem como classe dominadora.
       Em verdade, instaurada uma situao de violncia, de opresso, ela gera toda uma forma de ser e comportar-se nos que esto envolvidos nela. Nos opressores 
e nos oprimidos. Uns e outros, porque concretamente banhados nesta situao, refletem a opresso que os marca.
       Na anlise da situao concreta, existencial, de opresso. no podemos deixar de surpreender o seu nascimento num ato de violncia que  inaugurado, repetimos, 
pelos que tm poder.
       Esta violncia, como um processo, passa de gerao a gerao de opressores, que se vo fazendo legatrios dela e formando-se no seu clima geral. Este clima 
cria nos opressores uma conscincia fortemente possessiva. Possessiva do mundo e dos homens. Fora da posse direta, concreta, material, do mundo e dos homens, os 
opressores no se podem entender a si mesmos. No podem ser. Deles como conscincias necrfilas, diria Fromm que, sem esta posse, "perderiam ei contacto con eI mundo" 
12 Dai que tendam a transformar tudo o que os cerca em objetos de seu domnio. A terra, os bens, a produo, a criao dos homens, os homens mesmos, o tempo em que 
esto os homens, tudo se reduz a objeto de seu comando.
       Nesta nsia irrefreada de posse, desenvolvem em si a convico de que lhes  possvel transformar tudo a seu poder de compra. Da a sua concepo estritamente 
materialista da existncia. O dinheiro  a medida de todas as coisas. E o lucro, seu objetivo principal.
       Por isto  que, para os opressores, o que vale  ter mais e cada vez mais,  custa, inclusive, do ter menos ou do nada ter dos oprimidos. Ser, para eles, 
 ter e ter como classe que tem.
       No podem perceber, na situao opressora em que esto, como usufruturios, que, se ter  condio para ser, esta  uma condio necessria a todos os homens. 
No podem perceber que, na busca egosta do ter como classe que tem, se afogam na posse e j no so. J no podem ser.
       Por isto tudo  que a sua generosidade, como salientamos, falsa.
       Por isto tudo  que a humanizao  uma "coisa" que possuem como direito exclusivo, como atributo herdado. A humanizao  apenas sua. A dos outros, dos seus 
contrrios, se apresenta como subverso. Humanizar , naturalmente, segundo seu ponto de vista, subverter, e no ser mais.
       Ter mais, na exclusividade, no  um privilgio desumanizante e inautntico dos demais e de si mesmos, mas um direito intocvel. Direito que "conquistaram 
com seu esforo, com sua coragem de correr risco"... Se os outros -"esses invejosos" -no tm, e porque so incapazes e preguiosos, a que juntam ainda um injustificvel 
mal-agradecimento a seus "gestos generosos". E, porque "mal-agradecidos e invejosos", so sempre vistos os oprimidos como seus inimigos potenciais a quem tm de 
observar e vigiar.
       No poderia deixar de ser assim. Se a humanizao dos oprimidos  subverso, sua liberdade tambm o . Da a necessidade de seu constante controle. E. quanto 
mais controlam os oprimidos, mais os transformam em "coisa", em algo que  como se fosse inanimado.
       Esta tendncia dos opressores de inanimar tudo e todos, que se encontra em sua nsia de posse, se identifica, indiscutivelmente, com a tendncia sadista. 
"El placer dei dominio completo sobre otra persona (o sobre otra creatura animada), diz Fromm, es la esencia misma deI impulso sdico. Otra manera de formular Ia 
misma idea es decir que ei fin dei sadismo es convertir un hombre en cosa, algo animado en algo inanimado, ya que mediante ei controI completo y absoluto ei vivir 
pierde una cualidad essencial de la vida: la libertad."
       O sadismo aparece, assim, como uma das caractersticas da conscincia opressora, na sua viso necrfila do mundo. Por isto que o seu amor  um amor s avessas 
- um amor  morte e no  vida.
       Na medida em que, para dominar, se esforam por deter a nsia de busca, a inquietao, o poder de criar, que caracterizam a vida, os opressores matam a vida.
       Da que vo se apropriando, cada vez mais; da cincia tambm, como instrumento para suas finalidades. Da tecnologia, que usam como fora indiscutvel de manuteno 
da "ordem" opressora, com a qual manipulam e esmagam
       Os oprimidos, como objetos, como quase "coisas", no tm finalidades. As suas, so as finalidades que lhes prescrevem os opressores.
       Em face de tudo isto  que se coloca a ns mais um problema de importncia inegvel a ser observad no corpo destas consideraes, que  o da adeso e conseqente 
passagem que fazem representantes do plo opressor ao plo dos oprimidos. De sua adeso  luta destes por libertar-se.
       Cabe a eles um papei fundamental, como sempre tem cabido na histria desta luta.
       Acontece, porm, que, ao passarem de exploradores ou de espectadores indiferentes ou de herdeiros da explorao - o que  urna conivncia com ela - ao plo 
dos explorados, quase sempre levam consigo, condicionados pela "cultura do silncio" i5 toda a marca de sua origem. Seus preconceitos. Suas deformaes, entre estas, 
a desconfiana do povo. Desconfiana de que o povo seja capaz de pensar certo. De querer. De saber.
       
       Deste modo, esto sempre correndo o risco de cair num outro tipo de generosidade, to funesto quanto o que criticamos nos dominadores.
       Se esta generosidade nao se nutre, como no caso dos opressores, da ordem injusta que precisa ser mantida para justific-la; se querem realmente transform-la, 
na sua deformao, contudo, acreditam que devem ser os fazedores da transformao.
       Comportam-se, assim, como quem no cr no povo, ainda que nele falem. E crer no povo  a condio prvia, indispensvel, mudana revolucionria. Um revolucionrio 
se reconhece mais por esta crena no povo, que o engaja, do que por mil aes sem ela.
       queles que se comprometem autenticamente com o povo e indispensvel que se revejam constantemente. Esta adeso  de tal forma radical que no permite a quem 
a faz comportamentos ambguos.
       Fazer esta adeso e considerar-se proprietrio do saber revolucionrio, que deve, desta maneira, ser doado ou imposto ao povo,  manter-se como era antes.
       Dizer-se comprometido com a libertao e no ser capaz de comungar com o povo, a quem continua considerando absolutamente ignorante,  um doloroso equivoco.
       Aproximar-se dele, mas sentir, a cada passo, a cada dvida, a cada expresso sua, uma espcie de susto, e pretender impor o seu status,  manter-se nostlgico 
de sua origem.
       Dai que esta passagem deva ter o sentido profundo do renascer. Os que passam tm de assumir uma forma nova de estar sendo; j no podem atuar como atuavam; 
j no podem permanecer como estavam sendo.
       
       A SITUAO CONCRETA DE OPRESSO E OS OPRIMIDOS
       
       Ser na sua convivncia com os oprimidos, sabendo-se tambm um deles - somente a um nvel diferente de percepo da realidade -, que poder compreender as 
formas de ser e comportar-se dos oprimidos, que refletem, em momentos diversos, a estrutura da dominao.
       Uma destas, de que j falamos rapidamente,  a dualidade existencial dos oprimidos que, "hospedando" o opressor, cuja "sombra" eles "introjetam", so eles 
e ao mesmo tempo so o outro. Dai que, quase sempre, enquanto no chegam a localizar o opressor concretamente, como tambm enquanto no cheguem a ser "conscincia 
para si", assumam atitudes fatalistas em face da situao concreta de opresso em que esto.
       Este fatalismo, s vezes, d a impresso, em anlises superficiais, de docilidade, como carter nacional, o que  um engano, Este fatalismo, alongado em docilidade, 
 fruto de uma situao histrica e sociolgica e no um trao essencial da forma de ser do povo.
       Quase sempre este fatalismo est referido ao poder do destino ou da sina ou do fado - potncias irremoviveis ou a uma distorcida viso de Deus. Dentro do 
mundo mgico ou mstico em que se encontra a conscincia oprimida, sobretudo camponesa, quase tmersa na natureza  encontra no sofrimento, produto da explorao em 
que est, a vontade de Deus, como se Ele fosse o fazedor desta "desordem organizada".
       Na "imerso" em que se encontram, no podem os oprimidos divisar, claramente, a "ordem" que serve aos opressores que, de certa forma, "vivem" neles. "Ordem" 
que, frustrando-os no seu atuar, muitas vezes os leva a exercer um tipo de violncia horizontal com que agridem os prprios companheiros "  possvel que, ao agirem 
assim, mais uma vez explicitem sua dualidade. Ao agredirem seus companheiros oprimidos estaro agredindo neles, indiretamente, o opressor tambm "hospedado" neles 
e nos outros. Agridem, como opressores, o opressor nos oprimidos,
       H, por outro lado, em certo momento da experincia existencial dos oprimidos, uma irresistvel atrao pelo opressor. Pelos seus padres de vida. Participar 
destes padres constitui uma incontida aspirao. Na sua alienao querem, a todo custo, parecer com o opressor. Imit-lo. Segui-lo. Isto se verifica, sobretudo, 
nos oprimidos de "classe mdia", cujo anseio  serem iguais ao "homem ilustre' da chamada classe "superior
       
       
        interessante observar como Memmi  em uma excepcional anlise da "conscincia colonizada", se refere  sua repulsa de colonizado ao colonizador mesclada, 
contudo, de "apaixonada" atrao por ele.
       A autodesvalia  outra caracterstica dos oprimidos. Resulta da introjeo que fazem eles da viso que deles tm os opressores 20
       De tanto ouvirem de si mesmos que so incapazes, que no sabem nada, que no podem saber, que so enfermos, indolentes, que no produzem em virtude de tudo 
isto, terminam por se convencer de sua "incapacidade"". Falam de si como os que no sabem e do "doutor" como o que sabe e a quem devem escutar. Os critrios de saber 
que lhe so impostos so os convencionais.
       No se percebem, quase sempre, conhecendo, nas relaes que estabelecem com o mundo e com os outros homens, ainda que um conhecimento ao nvel da pura dxa.
       Dentro dos marcos concretos em que se fazem duais  natural que descreiam de si mesmos 22
       No so poucos os camponeses que conhecemos em nossa experincia educativa que, aps alguns momentos de discusso viva em torno de um tema que lhes  problemtico, 
param de repente e dizem ao educador: "Desculpe, ns devamos estar calados e o senhor falando. O senhor  o que sabe; ns, os que no sabemos
       Muitas vezes insistem em que nenhuma diferena existe entre eles e o animal e, quando reconhecem alguma,  em vantagem do animal. " mais livre do que ns", 
dizem.
        impressionante, contudo, observar como, com as primeiras alteraes numa situao opressora, se verifica uma transformao nesta autodesvalia. Escutamos, 
certa vez, um lder campons dizer, em reunio, numa das unidades de produo (asentamiento) da experincia chilena de reforma agrria: "Diziam de ns que no produzamos 
porque ramos borrachos, preguiosos. Tudo mentira. Agora, que estamos sendo respeitados como homens, vamos mostrar a todos que nunca fomos borrachos, nem preguiosos. 
ramos explorados, isto sim", concluiu enftico.
       Enquanto se encontra ntida sua ambigidade, os oprimidos dificilmente lutam, nem sequer confiam em si mesmos. Tm uma crena difusa, mgica, na invulnerabilidade 
do opressor 23 No seu poder de que sempre d testemunho. Nos campos, sobretudo, se observa a fora mgica do poder do senhor 24  preciso que comecem a ver exemplos 
da vulnerabilidade do opressor para que, em si, v operando-se convico oposta  anterior. Enquanto isto no se verifica, continuaro abatidos, medrosos, esmagados 
215
       At o momento em que os oprimidos no tomem conscincia das razes de seu estado de opresso "aceitam" fatalistamente a sua explorao. Mais ainda, provavelmente 
assumam posies passivas, alheadas, com relao  necessidade de sua prpria luta pela conquista da liberdade e de sua afirmao no mundo. Nisto reside sua ''conivncia'' 
com o regime opressor.
       Pouco a pouco, porm, a tendncia  assumir formas de ao rebelde. Num quefazer libertador, no se pode perder de vista esta maneira de ser dos oprimidos, 
nem esquecer este momento de despertar.
       Dentro desta viso inautntica de si e do mundo os oprimidos se sentem como se fossem uma quase "coisa" possuda pelo opressor. Enquanto, no seu af de possuir, 
para este, como afirmamos, ser  ter  custa quase sempre dos que no tm, para os oprimidos, num momento de sua experincia existencial, ser nem sequer  ainda 
parecer com o opressor, mas  estar sob ele.  depender. Dai que os oprimidos sejam dependentes emocionais -
       
       NINGUM LIBERTA NINGUM, NINGUM SE
       LIBERTA SOZINHO:
       OS HOMENS SE LIBERTAM EM COMUNHO
       
        este carter de dependncia emocional e total dos oprimidos que os pode levar s manifestaes que Fromm chama de necrofilas. De destruio da vida. Da 
sua ou da do outro, oprimido tambm.
       Somente quando os oprimidos descobrem, nitidamente, o opressor, e se engajam na luta organizada por sua libertao, comeam a crer em si mesmos, superando, 
assim, sua "convivncia" com o regime opressor. Se esta descoberta no pode ser feita em nvel puramente intelectual, mas da ao, o que nos parece fundamental  
que esta no se cinja a mero ativismo, mas esteja associada a srio empenho de reflexo, para que seja prxis.
       O dilogo crtico e libertador, por isto mesmo que supe a ao, tem de ser feito com os oprimidos, qualquer que seja o grau em que esteja a luta por sua 
libertao. No um dilogo s escncaras, que provoca a fria e a represso maior do opressor.
       O que pode e deve variar, em funo das condies histricas, em funo do nvel de percepo da realidade que tenham os oprimidos,  o contedo do dilogo. 
Substitui-lo pelo antidilogo, pela sloganizao, pela verticalidade, pelos comunicados  pretender a libertao dos oprimidos com instrumentos da "domesticao". 
Pretender a libertao deles sem a sua reflexo no ato desta libertao  transform-los em objeto que se devesse salvar de um incndio,  faz-los cair no engodo 
populista e transform-los em massa de manobra.
       Os oprimidos, nos vrios momentos de sua libertao, precisam reconhecer-se como homens, na sua vocao ontolgica e histrica de ser mais. A reflexo e a 
ao se impem, quando no se pretende, erroneamente, dicotomizar o contedo da forma histrica de ser do homem.
       Ao defendermos um permanente esforo de reflexo dos oprimidos sobre suas condies concretas, no estamos pretendendo um jogo divertido em nvel puramente 
intelectual. Estamos convencidos, pelo contrrio, de que a reflexo, se realmente reflexo, conduz a prtica.
                        Por outro lado, se o momento j  o da ao, esta se far autntica prxis se o saber dela resultante se faz objeto da reflexo critica. 
 neste sentido que a prxis constitui a razo nova da conscincia oprimida e que a revoluo, que inaugura o momento histrico desta razo, no pode encontrar viabilidade 
foit dos nveis da conscincia oprimida.
       A no ser assim, a ao  puro ativismo.
       Desta forma, nem um diletante jogo de palavras vazias -quebra-cabea intelectual -- que, por no ser reflexo verdadeira, no conduz  ao, nem ao pela 
ao. Mas ambas, ao e reflexo, como unidade que no deve ser dicotomizada.
       Para isto, contudo,  preciso que creiamos nos homens oprimidos. Que os vejamos como capazes de pensar certo tambm.
       Se esta crena nos falha, abandonamos a idia, ou no a temos, do dilogo, da reflexo, da comunicao e camos nos slogans, nos comunicados, nos depsitos, 
no dirigismo. Esta  uma ameaa contida nas inautnticas adeses  causa da libertao dos homens.
       A ao poltica junto aos oprimidos tem de ser, no fundo,
       "ao cultural" para a liberdade, por isto mesmo, ao com eles.
       A sua dependncia emocional, fruto da situao concreta de dominao em que se acham e que gera tambm a sua viso inautntica
       do mundo, no pode ser aproveitada a no ser pelo opressor. Este
        que se serve desta dependncia para criar mais dependncia.
       
       A ao libertadora, pelo contrrio, reconhecendo.estai]epenencia dos oprimidos como ponto vulnervel, deve tentar, atraves 4a retleko  da ao, transform-la 
em ind.~pendncia. Esta, porm, no  doao que urna liderana, por mais bem-intencionada que seja;Ahertia. No podemos esquecer que a libertao ffos~ Sprimidos 
 libertao de homens e no de "coisas". Por isto, se no  autolibertao ningum se liberta sozinho -, tambm no libertao de uns feita por outros.
       
       
       26.        'O campons  um dependente. No pode cxpressar o seu querer. Antes de descobrir sua dependncia. sofre. Desabafa sua 'pena' em casa, onde grita 
com os filhos, bate, desespera-se. Reclama da mulher. Acha tudo mal. No desabafa sua pena' coa, o patro porque o constdera um ser superior. Eu, muitos casos, o 
campons desabafa sua pena' bebendo.' (Entrevisia.)
       
       No se pode realizar com os homens pela "metade" 27 E, quando o tentamos, realizamos a sua deformao. Mas, deformados j estando, enquanto oprimidos, no 
pode a ao de sua libertao usar o mesmo procedimento empregado para sua deformao.
       O caminho, por isto mesmo, para um trabalho de libertao a ser realizado pela liderana revolucionria, no  a "propaganda libertadora". No est no mero 
ato de "depositar" a crena da liberdade nos oprimidos, pensando conquistar a sua confiana, mas no dialogar com eles.
       Precisamos estar convencidos de que o convencimento dos oprimidos de que devem lutar por sua libertao no  doao que lhes faa a liderana revolucionria, 
mas resultado de sua conscientizao.
        necessrio que a liderana revolucionria descubra esta obviedade: que seu convencimento da necessidade de lutar, que constitui uma dimenso indispensvel 
do saber revolucionrio, no lhe foi doado por ningum, se  autntico. Chegou a este saber, que no  algo parado ou possvel de ser transformado em contedo a 
ser depositado nos outros, por um ato total, de reflexo e de ao.
       Foi a sua insero lcida na realidade, na situao histrica, que a levou  crtica desta mesma situao e ao mpeto de transform-la.
       Assim tambm  necessrio que os oprimidos, que no se engajam na luta sem estar convencidos e, se no se engajam, retiram as condies para ela, cheguem, 
como sujeitos, e no como objetos, a este convencimento.  preciso que tambm se insiram critica-mente na situao em que se encontram e de que se acham marcados. 
E isto a propaganda no faz. Se este convencimento, sem o qual, repitamos, no  possvel a luta,  indispensvel  liderana revolucionria, que se constitui a 
partir dele, o  tambm aos oprimidos. A no ser que se pretenda fazer para eles a transformao e no com eles - somente como nos parece verdadeira esta transformao 
28
       Ao fazermos estas consideraes, outra coisa no estamos tentando seno defender o carter eminentemente pedaggico da revoluo.
       
       
       27.        Refermo-nos  reduo dos oprimidos  condio de meros objetos da
       ao libertadora que, assim,  realizada mais sobre e para eles do que com
       eles, como deve ser.
       28.        No Captulo IV voltaremos detidamente a estes pontos.
       
       Se os lderes revolucionrios de todos os tempos afirmam a necessidade do convencimento das massas oprimidas para que aceitem a luta pela libertao - o que 
de resto  bvio -, reconhecem implicitamente o sentido pedaggico desta luta. Muitos, porm, talvez por preconceitos naturais e explicveis contra a pedagogia, 
terminam usando, na sua ao, mtodos que so empregados na "educao" que serve ao opressor. Negam a ao pedaggica no processo de libertao, mas usam a propaganda 
para convencer.
       
       Desde o comeo mesmo da luta pela humanizao, pela superao da contradio opressor-oprimidos,  preciso que eles se convenam de que esta luta exige deles, 
a partir do momento em que a aceitam, a sua responsabilidade total.  que esta luta no se justifica apenas em que passem a ter liberdade para comer, mas "liberdade 
para criar e construir, para admirar e aventurar-se". Tal liberdade requer que o indivduo seja ativo e responsvel, no um escravo nem uma pea bem alimentada da 
mquina. No basta que os homens no sejam escravos; se as condies sociais fomentam a existncia de autmatos, o resultado no  o amor  vida, mas o amor  morte. 
Os oprimidos que se "formam" no amor  morte, que caracteriza o clima da opresso, devem encontrar, na sua luta, o caminho do amor  vida, que no est apenas no 
comer mais, se bem que o implique tambm e dele no possa prescindir.
       
        como homens que os oprimidos tm de lutar e no como "coisas".  precisamente porque reduzidos a quase "coisas", na relao de opresso em que esto, que 
se encontram destrudos. Para reconstruir-se  importante que ultrapassem o estado de quase "coisas". No podem comparecer  luta como quase "coisas", para depois 
serem homens.  radical esta exigncia. A ultrapassagem deste estado, em que se destroem, para o de homens, em que se reconstroem, no  a posteriori. A luta por 
esta reconstruo comea noauto-reconhecimento de homens destruidos.
       
       A propaganda, o dirigismo, a manipulao, como armas da dominao, no podem ser instrumentos para esta reconstruo t
       
       No h outro caminho seno o da prtica de uma pedagogia humanizadora, em que a liderana revolucionria, em lugar de se sobrepor aos oprimidos e continuar 
mantendo-os como quase "coisas", com eles estabelece uma relao dialgica permanente.
       Prtica pedaggica em que o mtodo deixa de ser, como salientamos no nosso trabalho anterior, instrumento do educador (no caso, a liderana revolucionria), 
com o qual manipula os educandos (no caso os oprimidos) porque  j a prpria conscincia.
       "O mtodo , na verdade (diz o professor lvaro Vieira Pinto). a forma exterior e materializada em atos, que assume a propriedade fundamental da conscincia: 
a sua intencionalidade, O prprio da conscincia  estar com o mundo e este procedimento  permanente e irrecusvel. Portanto, a conscincia , em sua essncia, 
um 'caminho para' algo que no  ela, que est fora dela, que a circunda e que ela apreende por sua capacidade ideativa. Por definio, a conscincia , pois, mtodo, 
entendido este no seu sentido de maxima generalidade. Tal  a raiz do mtodo, assim como tal  a essencia da conscincia, que s existe enquanto faculdade abstrata 
e metdica." "
       Porque assim , a educao a ser praticada pela liderana revolucionria se faz co-intencionalidade.
       Educador e educandos (liderana e massas), co-intencionados  realidade, se encontram numa tarefa em que ambos so sujeitos no ato, no s de desvel-la e, 
assim, criticamente conhec-la, mas tambm no de recriar este conhecimento.
       Ao alcanarem, na reflexo e na ao em comum, este saber da realidade, se descobrem como seus refazedores permanentes.
       Deste modo, a presena dos oprimidos na busca de sua libertao, mais que pseudoparticipao,  o que deve ser: engajamento.
       
       
       
       
       
       
       
       
        
        
        
        
       
       
       





2.        A concepo "bancria" da educao como instrumento da opresso.
      Seus pressupostos, sua crtica
       
       
       Quanto mais analisamos as relaes educador-educandos, na escola, em qualquer de seus nveis (ou fora dela), parece que mais nos podemos convencer de que 
estas relaes apresentam um cara-ter especial e marcante - o de serem relaes fundamentalmente narradoras, dssertadoras.
       Narraco de contedos que, por isto mesmo, tendem a petrificar-se ou a fazer-se algo quase morto, sejam valores ou dimenses concretas da realidade. Narrao 
ou dissertao que implica um sujeito o narrador - e objetos pacientes, ouvintes - os educandos
       H uma quase enfermidade da narrao. A tnica da educao  preponderantemente esta - narrar, sempre narrar.
       Falar da realidade como algo parado, esttico, compartimentado e bem-comportado, quando no falar ou dissertar sobre algo completamenle alheio  experincia 
existencial dos educandos vem sendo, realmente, a suprema inquietao desta educao. A sua irrefreada nsia. Nela, o educador aparece como seu indiscutvel agente, 
como o seu real sujeito, cuja tarefa indeclinvel  "encher" os educandos dos contedos de sua narraco. Contedos que so retalhos da realidade desconectados da 
totalidade em que se engendram e em cuja viso ganhariam significao. A palavra, nestas dissertaes, se esvazia da dimenso concreta que devia  ter ou se transform 
em palavra oca, cm verbosidade alienada e alienante. Da que seja mais som que significao e, assim, melhor seria no ,diz-la.
       Por isto mesmo  que uma das caractersticas desta educao dissertadora  a "sonoridade" da palavra e no sua fora transformadora. Quatro vezes quatro, 
dezesseis; Par, capital Belm. Que o educando fixa, memoriza, repete, sem perceber o que realmente significa quatro vezes quatro. O que verdadeiramente significa 
capital, na afirmao, Par, capital Belm. Belm para o Par e Par para o Brasil.
       A narrao, de que o educador  o sujeito, conduz os educandos  memorizao mecnica do contedo narrado. Mais ainda, a narrao os transforma em "vasilhas", 
em recipientes a serem "enchidos" pelo educador. Quanto mais v "enchendo" os recipientes com seus "depsitos", tanto melhor educador ser. Quanto mais se deixem 
docilmente "encher", tanto melhores educandos sero.
       Desta maneira, a educao se torna um ato de depositar, em que os educandos so os depositrios e o educador o depsitante.
       Em lugar de comunicar-se, o educador faz "comunicados" e depsitos que os educandos, meras incidncias, recebem paciente-mente, memorizam e repetem. Eis a 
a concepo "bancria" da educao, em que a nica margem de ao que se oferece aos educandos  a de receberem os depsitos, guard-los e arquiv-los. Margem para 
serem colecionadores ou fichadores das coisas que arquivam. No fundo, porm, os grandes arquivados so os homens, nesta (na melhor das hipteses) equivocada concepo 
''bancaria da educao. Arquivados, porque, fora da busca, fora da prxis, os homens no podem ser. Educador e educandos se arquivam na medida em que, nesta distorcida 
viso da educao, no h criatividade, no h transformao, no h saber. S existe saber na inveno, na reinveno, na busca inquieta, impaciente, permanente, 
que os homens fazem no mundo, com o mundo e com os outros. Busca esperanosa tambm.
       Na viso "bancria" da educao, o "saber"  uma doao dos que se julgam sbios aos que julgam nada saber. Doao que se funda numa das mantfestaoes instrumentais 
da ideologia da opresso a absolutizao da ignorncia, que constitui o que chamamos de alienao da ignorncia, segundo a qual esta se encontra sempre no outro.
       O educador, que aliena a ignorncia, se mantm em posies fixas, invariveis. Ser sempre o que sabe, enquanto os educandos sero sempre os que no sabem. 
A rigidez destas posies nega a educao e o conhecimento como processos de busca.
                        O educador se pe frente aos educandos como sua antinomia necessria. Reconhece na absolutizao da ignorncia daqueles a razo de sua existncia. 
Os educandos, alienados, por sua vez, maneira do escravo na dialtica hegeliana, reconhecem em sua ignorncia a razo da existncia do educador, mas no chegam, 
nem sequer ao modo do escravo naquela dialtica, a descobrir-se educadores do educador.
       Na verdade, como mais adiante discutiremos, a razo de ser da educao libertadora est no seu impulso inicial conciliador. Dai que tal forma de educao 
implique a superao da contradico educador-educandos, de tal maneira que se faam ambos, simulta. neamente, educadores e educandos.
       Na concepo "bancria" que estamos criticando, para a qual
       a educao  o ato de depositar, de transferir, de transmitir valores
       e conhecimentos, no se verifica nem pode verificar-se esta superao. Pelo contrrio, refletindo a sociedade opressora, sendo dimenso da "cultura do silncio'k 
a "educao" "bancria" mantm e
       estimula a contradico.
       Da, ento, que nela:
       
       a)o educador  o que educa; os educandos, os que so educados;
       b)o educador  o que sabe; os educandos, os que no sabem:
       c)o educador  o que pensa; os educandos, os pensados;
       d)o educador  o que diz a palavra; os educandos, os que a escutam docilmente;
       e)o educador  o que disciplina; os educandos, os discipli. nados;
       f)o educador  o que opta e prescreve sua opo; os educandos, os que seguem a prescrio:
       
       g)o educador  o que atua; os educandos, os que tm a iluso de que atuam, na atuao do educador;
       h)o educador escolhe o contedo programtico; os educandos, jamais ouvidos nesta escolha, se acomodam a ele;
       i)o educador identifica a autoridade do saber com sua autoridade funcional, que ope antagonicamente  liberdade dos educandos; estes devem adaptar-se s 
determinaes daquele;
       j)o educador, finalmente,  o sujeito do processo: os educandos, meros objetos.
           Se o educador  o que sabe, se os educandos so os que nada sabem, cabe quele dar, entregar, levar, transmitir o seu saber aos segundos. Saber que deixa 
de ser de "experincia feito" para ser dc experincia narrada ou transmitida.
       No  de estranhar, pois, que nesta viso "bancria" da educao, os homens sejam vistos como seres da adaptao, do ajustamento. Quanto mais se exercitem 
os educandos no arquivamento dos depsitos que lhes so feitos, tanto menos desenvolvero em si a conscincia crtica de que resultaria a sua insero no mundo. 
como transformadores dele, Como sujeitos.
       Quanto mais se lhes imponha passividade, tanto mais ingenuamente, em lugar de transformar, tendem a adaptar-se ao mundo, realidade parcializada nos depsitos 
recebidos.
       Na medida em que esta viso "bancria" anula o poder criador dos educandos ou o minimiza. estimulando sua ingenuidade e no sua criticidade, satisfaz aos 
interesses dos opressores: para estes, o fundamental no  o desnudamento do mundo, a sua transformao. O seu "humanitarismo", e no humanismo, est em preservar 
a situao de que so beneficirios e que lhes possibilita a manuteno de sua falsa generosidade a que nos referimos no captulo anterior. Por isto mesmo  que 
reagem, at instintivamente, contra qualquer tentativa de uma educao estimulante do pensar autntico, que no se deixa emaranhar pelas vises pat-ciais da realidade, 
buscando sempre os nexos que prendem um ponto a outro, ou um problema a outro.
       Na verdade, o que pretendem os opressores " transformar a mentalidade dos oprimidos e no a situao que os oprime" 2 e isto para que, melhor adaptando-os 
a esta situao, melhor os dominem.
       Para isto se servem da concepo e da prtica 'bancrias" da educao, a que juntam toda uma ao social de carter paternalista, em que os oprimidos recebem 
o nome simptico de 'assistidos". So casos individuais, meros "marginalizados", que discrepam da fisionomia geral da sociedade. "Esta  boa, organizada e justa. 
Os oprimidos, como casos individuais, so patologia da sociedade s, que precisa, por isto mesmo, ajust-los a ela, mudando-lhes a mentalidade de homens ineptos 
e preguiosos."
       
       Como marginalizados, "seres fora de" ou " margem de", a soluo para eles estaria em que fossem "integrados", "incorporados"  sociedade sadia de onde um 
dia "partiram", renunciando, como trnsfugas, a uma vida feiiz.
       Sua soluo estaria em deixarem a condio de ser "seres fora de" e assumirem a de "seres dentro de",
       Na verdade, porm, os chamados marginalizados, que so os oprimidos, jamais estiveram lora de. Sempre estiveram dentro de. Dentro da estrutura que os transforma 
em "seres para outro". Sua soluo, pois, no est em "integrar-se", em "incorporar-se" a esta estrutura que os oprime, mas em transform-la para que possam fazer-se 
'seres para si".
       Este no pode ser, obviamente, o objetivo dos opressores. Dai que a "educao bancria", que a eles serve, jamais possa orientar-se no sentido da conscientizao 
dos educandos.
       Na educao de adultos, por exemplo, no interessa a esta viso "bancria" propor aos educandos o desvelamento do mundo, mas, pelo contrrio, perguntar-lhes 
se "Ada deu o dedo ao urubu", para depois dizer-lhes enfaticamente, que no, que "Ada deu o dedo  arara".
       A questo est em que pensar autenticamente  perigosa. O estranho humanismo desta concepo "bancria" se reduz  tentafiva- de fazer dos homens o seu contrrio 
- o autmato, que  a negao de sua ontolgica vocao de ser mais.
       O que no percebem os que executam a educao "bancria", deliberadamente ou no (porque h um sem-nmero de educadores de boa vontade, que apenas no se 
sabem a servio da desumanizao ao praticarem o "bancarismo"),  que nos prprios "depsitos" se encontram as contradies, apenas rcvestidas por uma exterioridade 
que as oculta. E que, cedo ou tarde, os prprios "depsitos" podem provocar um confronto com a realidade em devenir e despertar os educandos, at ento passivos, 
contra a sua "domesticaao
       A sua "domesticaco" e a da realidade, da qual se lhes fala como algo esttico, pode despert-los como contradio de si mesmos e da realidade. De si mesmos. 
ao se descobrirem, por experincia existencial, em um modo de ser inconcilivel com a sua vocao de humanizarse Da realidade, ao perceberem-na em suas relaes 
com ela, como devenir constante.
       
A CONCEPO PROBLEMAT!ZADORA
E LIBERTADORA DA EDUCAO. SEUS
PRESSUPOSTOS
       
       
        que, se os homens so estes seres da busca e se sua vocaco ontolgica  humanizar-se, podem, cedo ou tarde, perceber a contradio em que a "educao bancria" 
pretende mant-los e engajar-se na luta por sua libertao.
       Um educador humanista, revolucionrio, no h de esperar esta possibilidade. Sua ao, identificando-se, desde logo, com a dos educandos, deve orientar-se 
no sentido da humanizao de ambos. Do pensar autntico e no no sentido da doao, da entrega do saber. Sua ao deve estar infundida da profunda crena-nos homens. 
Crena no seu poder criador.
       Isto tudo exige dele que seja um companheiro dos educandos, em suas relaes com estes.
       A educao "bancria", em cuja prtica se d a inconciliao educador-educandos, rechaa este companheirismo. E  lgico que seja assim. No momento em que 
o educador "bancrio" vivesse a superao da contradio j no seria "bancrio". J no faria depsitos. J no tentaria domesticar. J no prescreveria. Saber 
com os educandos, enquanto estes soubessem com ele, seria sua tarefa. J no estaria a servio da desumanizao. A servio da opresso, mas a servio da libertao.
       
       A CONCEPO "BANCRIA" E A
       CONTRA DIO EDUCADOR-EDUCANDO
       
       Esta concepo "bancria" implica, alm dos interesses j referidos, outros aspectos que envolvem sua falsa viso dos homens. Aspectos ora explicitados, ora 
no, em sua prtica.
       Sugere uma dicotomia inexistente homens-mundo. Homens simplesmente no mundo e no com o mundo e com os outros. Homens espectadores e no recriadores do mundo. 
Concebe a sua conscincia como algo espacializado neles e no aos homens como "corpos
       conscientes'. A conscincia como se fosse alguma seo "dentro' dos homens, mecanicistamente compartimentada, passivamente aberta ao mundo que a ir "enchendo" 
de realidade. Uma conscincia continente a receber permanentemente os depsitos que o mundo lhe faz, e que se vo transformando em seus contedos. Como se os homens 
fossem uma presa do mundo e este um eterno caador daqueles, que tivesse por distrao "ench-los" de pedaos seus.
       Para esta equivocada concepo dos homens, no momento mesmo em que escrevo, estariam "dentro" de mim, como pedaos do mundo que me circunda, a mesa em que 
escrevo, os livros, a xcara de caf, os objetos todos que aqui esto, exatamente como dentro deste quarto estou agora.
       Desta forma, no distingue presentificao  conscincia de entrada na conscincia. A mesa em que escrevo, os livros, a xcara de caf, os objetos que me 
cercam esto simplesmente presentes minha conscincia e no dentro dela. Tenho a conscincia deles mas no os tenho dentro de mim.
       Mas, se para a concepo "bancria" a conscincia , em sua relao com o mundo, esta "pea" passivamente escancarada a ele,  espera de que entre nela, coerentemente 
concluir que ao educador no cabe nenhum outro papel que no o de disciplinar a entrada do mundo nos educandos. Seu trabalho ser, tambm, o de imitar o mundo, 
O de ordenar o que j se faz espontaneamente. O de "encher" os educandos de contedos.  o de fazer depsitos de "comunicados" - falso saber - que ele considera 
como verdadeiro saber4.
       E porque os homens, nesta viso, ao receberem o mundo que neles entra, j so seres passivos, cabe  educao apassiv-los mais ainda e adapt-los ao mundo. 
Quanto mais adaptados, para a concepo "bancria", tanto mais "educados", porque adequados ao mundo.
       Esta  uma concepo que, implicando uma prtica, somente pode interessar aos opressores, que estaro to mais em paz, quanto mais adequados estejam os homens 
ao mundo. S to mais preocupados, quanto mais questionando o mundo estejam os homens.
       
       
       Quanto mais se adaptam as grandes maiorias s finalidades que lhes sejam prescritas pelas minorias dominadoras, de tal modo que caream aquelas do dir&to 
de ter finalidades prprias, mais podero estas minorias prescrever.
       A concepo e a prtica da educao que vimos criticando se Instauram como eficientes instrumentos para este fim. Dai que um dos seus objetivos fundamentais, 
mesmo que dele no estejam advertidos muitos do que a realizam, seja dificultar, em tudo, o pensar autntico, Nas aulas verbalistas, nos mtodos de avaliaco dos 
"conhecimentos', no chamado "controle de leitura", na distncia entre o educador e os educandos, nos critrios de promoo, na indicao bibliogrfica , em tudo, 
h sempre a conotao "digestiva" e a proibio ao pensar verdadeiro.
       Entre permanecer porque desaparece, numa espcie de morrer para viver, e desaparecer pela e na imposio de sua presena, o educador "bancrio" escolhe a 
segunda hiptese. No pode entender que permanecer  buscar ser, com os outros.  con-viver, simpatizar. Nunca sobrepor-se, nem sequer justapor-se aos educandos, 
des-sim-patizar. No h permanncia na hipertrofia.
       Mas, em nada disto pode o educador "bancrio" crer. Conviver, sim-patizar implicam comunicar-se, o que a concepo que informa sua prtica rechaa e teme.
       No pode perceber que somente na comunicao tem sentido a vida humana. Que o pensar do educador somente ganha autenticidade na autenticidade do pensar dos 
educandos, mediatizados ambos pela realidade, portan~o na intercomunica~~ Por isto, o pensar daquele no pode ser um pensar para estes nem a estes imposto. Da 
que no deva ser um pensar no isolamento, na torre de marfim, mas na e pela comunicao, em torno, repitamos, de uma realidade.
       E, se o pensar s assim tem sentido, se tem sua fonte geradora na ao sobre o mundo, o qual mediatiza as conscincias em comunicao, no ser possvel a 
superposio dos homens aos homens.
       Esta superposio, que  uma das notas fundamentais da concepo "educativa'' que estamos criticando, mais uma vez a situa como prtica da dominaao.
       
       
       Dela, que parte de uma compreenso falsa dos homens -- reduzidos a meras coisas -, no se pode esperar que provoque o desenvolvimento do que Fromm chama de 
biofilia, mas o desenvolvimento de seu contrrio, a necrofilia.
       "Mientras la vida (diz Fromm) se caracteriza por ei crecimiento de una manera estructurada, funcional, ei individuo necrfilo ama todo lo que no crece, todo 
lo que es mecnico. La persona necrfila es movida por un deseo de convertir lo orgnico en morgnico, de mirar la vida mecnicamentc, como si todas las personas 
vivientes fuezen cosas, Todos los procesos, sentimientos y pensamientos dc vida se transform~n en cosas. La memoria y no la experiencia; tener y no ser es lo que 
cuenta. El invididuo necrfilo puede realizar-se con un objeto - una flor o una persona - nicamente si la posee~ en consccuencia una amenaza a su posesin es una 
amenaza a l mismo, si pierde la posesin, pierde ei contacto con ei mundo." E, mais adiante: "Ama eI control y en eI acto de controlar, mata la vida"".
       A opresso, que  un controle esmagador,  necrfila. Nutre-se do amor  morte e no do amor  vida,
       A concepo 'bancria, que a eia serve, tambm o . No momento mesmo em que se funda num conceito mecnico, esttico, espacializado da conscincia e em que 
transforma, por isto mesmo, os educandos em recipientes, em quase coisas, no pode esconder sua marca necrfila. No se deixa mover pelo nimo de libertar o pensamento 
pela ao dos homens uns com outros na tarefa comum de refazerem o mundo e de torn-lo mais e mais humano,
       Seu nimo  justamente o contrrio - o de controlar o pensar e a ao, levando os homens ao ajustamento ao mundo.  inibir o        poder de criar, de atuar. 
Mas, ao fazer isto, ao obstaculizar a atuao dos homens, como sujeitos de sua ao, como seres de opo, frustra-os.
       Quando, porm, por um motivo qualquer, os homens se sentem proibidos de atuar, quando se descobrem incapazes de usar suas faculdades, sofrem.
       Este sofrimento provm "do fato de se haver perturbado o equilbrio humano" (Fromm).
        Mas, o no poder atuar, que provoca o        sofrimento, provoca tambm nos homens o sentimento de recusa  sua impotncia. Tentam ento "restabelecer a 
sua capacidade de atuar" (Fromm).
       
       
       "Pode, porm, faze-lo? E como?", pergunta Fromm. "Um modo, responde,  submeter-se a uma pessoa ou a um grupo que tenha poder e identificar-se com eles. Por 
esta participao simblica na vida de outra pessoa, o homem tem a iluso de que atua, quando, em realidade, no faz mais que submeter-se aos que atuam e converter-se 
em parte deles."'
       Talvez possamos encontrar nos oprimidos este tipo de reao nas manifestaes populistas. Sua identificao com lderes carismticos, atravs de quem se possam 
sentir atuantes e, portanto, no uso de sua potncia, bem como a sua rebeldia, quando de sua emerso no processo histrico, esto envolvidas por este mpeto de busca 
de atuao de sua potncia.
       Para as elites dominadoras, esta rebeldia, que  ameaa a elas, tem o seu remdio em mais dominao na represso feita em nome, inclusive, da liberdade e 
no estabelecimento da ordem e da paz social. Paz social que, no fundo, no  outra seno a paz privada dos dominadores.
       Por isto mesmo  que podem considerar - logicamente, do seu ponto de vista - um absurdo "the violence of a strike by workers and (.can) call upon the state 
in the same breath to use violence in putting down the strike" S~
       A educao como prtica da dominao, que vem sendo objeto desta critica, mantendo a ingenuidade dos educandos, o que pretende, em seu marco ideolgico (nem 
sempre percebido por muitos dos que a realizam),  indoutrin-los no sentido de sua acomodao ao mundo da opressao.
       Ao denunci-la, no esperamos que as elites dominadoras renunciem  sua prtica. Seria demasiado ingnuo esper-lo.
       Nosso objetivo  chamar a ateno dos verdadeiros humanistas para o fato de que eles no podem, na busca da libertao, servir-se da concepo "bancria", 
sob pena de se contradizerem em sua busca. Assim como tambm no pode esta concepo tornar-se legado da sociedade opressora  sociedade revolucionria.
       A sociedade revolucionria que mantenha a prtica da educa-co "bancria" ou se equivocou nesta manuteno, ou se deixou "morder" pela desconfiana e pela 
descrena nos homens. Em qualquer das hipteses, estar ameaada pelo espectro da reao.
       
       Disto, infelizmente, parece que nem sempre esto convencidos os que se inquietam pela causa da libertao.  que, envolvidos pelo clima gerador da concepo 
"bancria" e sofrendo sua influncia, no chegam a perceber o seu significado ou a sua fora desumanizadora. Paradoxalmente, ento, usam o mesmo instrumento alienador, 
num esforo que pretendem libertador. E h at os que, usando o mesmo instrumento alienador, chamam aos que divergem desta prtica de ingnuos ou sonhadores, quando 
no de reacionrios.
       O que nos parece indiscutvel  que, se pretendemos a libertao dos homens no podemos comear por alien-los ou mant-los alienados. A libertao autntica, 
que  a humanizao em processo, no  uma coisa que se deposita nos homens. No  uma palavra a mais, oca, mitificante.  prxis, que implica a ao e a reflexo 
dos homens sobre o mundo para transform-lo,
       Exatamente porque no podemos aceitar a concepo mecnica da conscincia, que a v como algo vazio a ser enchido, um dos fundamentos implcitos na viso 
"bancria" criticada,  que no podemos aceitar, tambm, que a ao libertadora se sirva das mesmas armas da dominao, isto , da propaganda dos slogans, dos "depsitos".
       A educao que se impe aos que verdadeiramente se comprometem com a libertao no pode fundar-se numa compreenso dos homens como seres vazios a quem o 
mundo "encha" de contedos; no pode basear-se numa conscincia espacializada, mecanicistamente compartimentada, mas nos homens como "corpos conscientes" e na conscincia 
como conscincia intencionada ao mundo. No pode ser a do depsito de contedos, mas a da problematizao dos homens em suas relaes com o mundo.
       Ao contrrio da "bancria", a educao problematizadora, respondendo  essncia do ser da conscincia, que  sua intencionalidade, nega os comunicados e existenca 
a comunicao. Identifica-se com o prprio da conscincia que  sempre ser conscincia de, no apenas quando se intenciona a objetos, mas tambm quando se volta 
sobre si mesma, no que Jaspers ~ chama de "ciso". Ciso em que a conscincia  conscincia de consciencia.
       Neste sentido, a educao libertadora, problematizadora, j no pode ser o ato de depositar, ou de narrar, ou de transferir, ou de transmitir "conhecimentos" 
e valores aos educandos, meros pacientes,  maneira da educao "bancria", mas um ato cognoscente. Como situao gnosiolgica, em que o objeto cognoscvel, em lugar 
de ser o trmino do ato cognoscente de um sujeito,  o mediatizador de sujeitos cognoscentes, educador, de um lado, educandos, de outro, a educao problematizadora 
coloca, desde logo, a exigncia da superao da contradio educador-educandos. Sem esta, no possvel a relao dialgica, indispensvel  cognoscibilidade dos 
sujeitos cognoscentes, em torno do mesmo objeto cognoscivel.
       O        antagonismo entre as duas concepes, uma, a "bancria", que serve  dominao; outra, a problematizadora, que serve libertao, toma corpo exatamente 
ai. Enquanto a primeira, necessariamente, mantm a contradio educador-educandos, a segunda realiza a superao.
       Para manter a contradio, a concepo "bancria" nega a dialogicidade como essncia da educao e se faz antidialgica; para realizar a superao, a educao 
problematizadora - situao gnosiolgica - afirma a dialogicidade e se faz dialgica.
       
       NINGUM EDUCA NINGUEM, NINGUM
       EDUCA A SI MESMO, OS HOMENS SE EDUCAM
       ENTRE SI, MEDIATIZADOS PELO MUNDO
       
       Em verdade, no seria possvel  educao problematizadora, que rompe com os esquemas verticais caractersticos da educao bancria, realizar-se como prtica 
da liberdade, sem superar a contradio entre o educador e os educandos. Como tambm no lhe seria possvel faz-lo fora do dilogo.
        atravs deste que se opera a superao de que resulta um termo novo: no mais educador do educando, no mais educando do educador, mas educador-educando 
com educando-educador.
       Desta maneira, o educador j no  o que apenas educa, mas o que, enquanto educa,  educado, em dilogo com o educando que, ao ser educado, tambm educa. 
Ambos, assim, se tornam sujeitos do processo em que crescem juntos e em que os "argumentos de autoridade" j no valem. Em que, para ser-se, funcionalmente, autoridade, 
se necessita de estar sendo com as liberdades e no contra elas.
       
       J agora.ningum educa ningum, como tampouco ningum se educa a si mesmo: os homens se educam em comunho, mediatizados pelo mundo. Mediatizados pelos objetos 
cognosciveis que, na pratica "bancria", so possuidos pelo educador que os descreve ou os deposita nos educandos passivos.
       Esta prtica, que a tudo dicotomiza, distingue, na ao do educador, dois momentos. O primeiro, em que ele, na sua biblioteca ou no seu laboratrio, exerce 
um ato cognoscente frente ao objeto cognoscvel, enquanto se prepara para suas aulas, O segundo, em que, frente aos educandos, narra ou disserta a respeito do objeto 
sobre o qual exerceu o seu ato cognoscente.
       O papel que cabe a estes, como salientamos nas pginas precedentes,  apenas o de arquivarem a narrao ou os depsitos que lhes faz o educador. Desta forma, 
em nome da "preservao da cultura e do conhecimento', no h conhecimento, nem cultura verdadeiros.
       No pode haver conhecimento pois os educandos no so chamados a conhecer, mas a memorizar o contedo narrado pelo educador. No realizam nenhum ato cognoscitivo, 
uma vez que o objeto que deveria ser posto como incidncia de seu ato cognoscente  do educador e no mediatizador da reflexo critica de ambos.
       A prtica problematizadora, pelo contrrio, no distingue estes momentos no quefazer do educador-educando.
       No  sujeito cognoscente em um, e sujeito narrador do contedo conhecido em outro.
        sempre um sujeito cognoscente, quer quando se prepara. quer quando se encontra dialcgicamente com os educandos,
       O objeto cognoscivel, de que o educador bancrio se apropria. deixa de ser, para ele, uma propriedade sua, para ser a incidncia da reflexo sua e dos educandos.
       Deste modo, o educador problematizador re-faz, constantemente, seu ato cognoscente, na cognoscitividade dos educandos. Estes, em lugar de serem recipientes 
dceis de depsitos, so agora investigadores crticos, em dilogo com o educador, investigador crtico, tambm.
       Na medida em que o educador apresenta aos educandos, como objeto de sua "ad-mirao", o contedo, qualquer que ele seja, do estudo a ser feito, "re-ad-mira" 
a "ad-mirao" que antes fez, na "ad-mirao' que fazem os educandos.
       Pelo fato mesmo de esta prtica educativa constituir-se em uma situao gnosiolgica. o papel do educador problematizador  proporcionar, com os educandos, 
as condies em que se d a superao do conhecimento no nvel da doxa pelo verdadeiro conhecimento, o que se d no nvel do logos.
       Assim  que, enquanto a prtica bancria, como enfatizamos, implica uma espcie de anestesia, inibindo o poder criador dos educandos, a educao problematizadora, 
de carter autenticamente reflexivo, implica um constante ato de desvelamento da realidade. A primeira pretende manter a imerso; a segunda, pelo contrrio, busca 
a emerso das conscincias, de que resulte sua insero crtica na realidade.
       Quanto mais se problematizam os educandos, como seres no mundo e com o mundo, tanto mais se sentiro desafiados. To mais desafiados, quanto mais obrigados 
a responder ao desafio, Desaf ia-dos, compreendem o desafio na prpria ao da capt-lo. Mas, precisamente porque captam o desafio como um problema em suas conexes 
com outros, num plano de totalidade e no como algo petrificado, a compreenso resultante tende a tornar-se crescente-mente crtica, por isto, cada vez mais desalienada.
       Atravs dela, que provoca novas compreenses de novos desafios, que vo surgindo no processo da resposta, se vo reconhecendo, mais e mais, como compromisso. 
Assim  que se d o reconhecimento que engaja.
       ~A eduao_omoprtica da liberdade, ao contrrio daquela que  prtica da dominao, implic io do homem abstrato, isolado, solto, desligado do mundo, assim 
como tambm a negao do mundo como uma realidade ausente dos homens.
       A reflexo que prope, por ser autntica, no  sobre este homem abstrao nem sobre este mundo sem homens, mas sobre os homens em suas relaes com o mundo. 
Relaes em que conscincia e mundo se do simultaneamente. No h uma conscincia antes e um mundo depois e vice-versa.
       "A conscincia e o mundo", diz Sartre, "se do ao mesmo tempo: exterior por essncia  conscincia, o mundo , por essncia, relativo a ela." 16
       Por isto  que, certa vez, num dos "crculos de cultura" do trabalho que se realiza no Chile, um campons, a quem a concepo bancria classificaria de "ignorante 
absoluto", declarou, enquanto discutia, atravs de uma "codificao', o conceito antropolgico de cultura: "Descubro agora que no h mundo sem homem". E quando 
o educador lhe disse: "Admitamos, absurdamente, que todos os homens do mundo morressem, mas ficasse a terra, ficassem as rvores, os pssarOS, os animais, os rios, 
o mar, as estrelas, no seria tudo isto mundo?"
       "No!", respondeu enftico, "faltaria quem dissesse !sto mundo." O campons quis dizer, exatamente, que faltaria a conscincia do mundo que, necessariamente, 
implica o mundo da conscincia.
       Na verdade, no h eu que se constitua sem um no-eu. Por sua vez, o no-eu constituinte do eu se constitui na constituio do eu constitudo. Desta forma, 
o mundo constituinte da conscincia se torna mundo da conscincia, um percebido objetivo seu, ao qual se intenciona. Dai, a afirmao de Sartre, anteriormente citada:
       "conscincia e mundo se do ao mesmo tempo".
       Na medida em que os homens, simultaneamente refletindo sobre si e sobre o mundo, vo aumentando o campo de sua percepo, vo tambm dirigindo sua "mirada" 
a "percebidos" que, at ento, ainda que presentes ao que Husserl chama de "vises de fundo" ~', no se destacavam, "no estavam postos por si".
       Desta forma, nas suas "vises de fundo', vo destacando percebidos e voltando sua reflexo sobre eles.
       O que antes j existia como objetividade, mas no era percebido em suas implicaes mais profundas e, s vezes, nem sequer era percebido, se "destaca" e assume 
o carter de problemas, portanto, de desafio.
       A partir deste momento, o "percebido destacado" j  objeto da "admirao" dos homens, e, como tal, de sua ao e de seu conhecimento.
       Enquanto, na concepo "bancria" - permita-se-nos a repetio insistente - o educador vai "enchendo" os educandos de falso saber, que so os contedos impostos, 
na prtica problematizadora, vo os educandos desenvolvendo o seu poder de captao e de compreenso do mundo que lhes aparece, em suas relaes com ele, no mais 
como uma realidade esttica, mas como uma realidade em transformao, em processo.
       
       A tendncia, entio, do educador.educando como dos educan. dos-educadores  estabelecerem uma forma autntica de pensar e atuar. Pensar-se a si mesmos e ao 
mundo, simultareamente, sem dicotomizar este pensar da ao.
       A educao problematizadora se faz, assim, um esforo permanente atravs do qual os homens vo percebendo, criticamente, como esto sendo no mundo com que 
e em que se acham.
       Se, de fato, no  possvel entend-los fora de suas relaes dialticas com o mundo, se estas existem independentemente de se eles as percebem ou no, e 
independentemente de como as percebem,  verdade tambm que a sua forma de atuar, sendo esta ou aquela,  funo, em grande parte, de como se percebam no mundo.
       Mais uma vez se antagonizam as duas concepes e as duas prticas que estamos analisando. A "bancria", por bvios motivos, insiste em manter ocultas certas 
razes que explicam a maneira como esto sendo os homens no mundo e, para isto, mistifica a realidade. A problematizadora, comprometida com a libertao, se empenha 
na desmitificao. Por isto, a primeira nega o dilogo, enquanto a segunda tem nele o selo do ato cognoscente, desvelador da realidade.
       A primeira "assistencializa"; a segunda, criticiza. A primeira, na medida em que, servindo  dominao, inibe a criatividade e, ainda que no podendo matar 
a intencionalidade da conscincia como um desprender-se ao mundo, a "domestica", nega os homens na sua vocao ontolgica e histrica de humanizar-se. A segunda, 
na medida em que, servindo  libertao, se funda na criatividade e estimula a reflexo e a ao verdadeiras dos homens sobre a realidade, responde  sua vocao, 
como seres que no podem autenticar-se fora da busca e da transformao criadora.
       
       
       O        HOMEM COMO UM SER INCONCLUSO,
       CONSCIENTE DE SUA INCONCLUSAO, E SEU
       PERMANENTE MOVIMENTO DE BUSCA
                            DO SER MAIS
       
       A concepo e a prtica "bancrias", imobilistas, "fixistas", terminam por desconhecer os homens como seres histricos, enquanto a problematizadora parte 
exatamente do carter histrico e da historicidade dos homens. Por isto mesmo  que os reconhece como seres que esto sendo, como seres inacabados, inconclusos, 
em e com uma realidade que, sendo histrica tambm,  igualmente inacabada. Na verdade, diferentemente dos outros animais, que so apenas inacabados, mas no so 
histricos, os homens se sabem inacabados. Tm a conscincia de sua inconcluso. A se encontram as razes da educao mesma, como manifestao exclusivamente humana. 
Isto , na inconcluso dos homens e na conscincia que dela tm. Dai que seja a educao um quefazer permanente. Permanente, na razo da inconcluso dos homens e 
do devenir da realidade.
       Desta maneira, a educao se re-faz constantemente na prxis. Para ser tem que estar sendo.
       Sua "durao" - no sentido bergsoniano do termo -, como processo, est no jogo dos contrrios permanncia-mudana.
       Enquanto a concepo "bancria" d nfase  permanncia, a concepo problematizadora refora a mudana.
       Deste modo, a prtica "bancria", implicando o imobilismo a que fizemos referncia, se faz reacionria, enquanto a concepao problematizadora, que, no aceitando 
um presente "bem-comportado", no aceita igualmente um futuro pr-dado, enraizando-se no presente dinmico, se faz revolucionaria.
       A educao problematizadora, que no  fixismo reacionrio,  futuridade revolucionria. Da que seja proftica e, como tal, esperanosa 12 Da que corresponda 
 condio dos homens como seres histricos e  sua historicidade. Da que se identifique com eles como seres mais alm de si mesmos - como "projetos" -, como seres 
que caminham para frente, que olham para frente; como seres a quem o imobilismo ameaa de morte; para quem o olhar para trs no deve ser uma forma nostlgica de 
querer voltar, mas um modo de melhor conhecer o que est sendo, para melhor construir o futuro. Dai que se identifique com o movimento permanente em que se acham 
inscritos os homens, como seres que se sabem inconclusos; movimento que  histrico e que tem o seu ponto de partida, o seu sujeito, o seu objetivo.
       O        ponto de partida deste movimento est nos homens mesmos.
                Mas, como no h homens sem mundo, sem realidade, o movimento parte das relaes homens-mundo. Dai que este ponto de partida esteja sempre nos homens 
no seu aqui e no seu agora que constituem a situao em que se encontram ora imersos, ora emersos, ora insertados.
       Somente a partir desta situao, que lhes determina a prpria percepo que dela esto tendo,  que podem mover-se.
       E, para faz-lo, autenticamente,  necessrio, inclusive, que a situao em que esto no lhes aparea como algo fatal e intransponvel, mas como uma situao 
desafiadora, que apenas os limita.
       Enquanto a prtica "bancria", por tudo o que dela dissemos, enfatiza, direta ou indiretamente, a percepo fatalista que estejam tendo os homens de sua situao, 
a prtica problematizadora, ao contrrio, prope aos homens sua situao como problema. Prope a eles sua situao como incidncia de seu ato cognoscente, atravs 
do qual ser possvel a superao da percepo mgica ou ingnua que dela tenham. A percepo ingnua ou mgica da realidade da qual resultava a postura fatalista 
cede seu lugar a uma percepo que  capaz de perceber-se. E porque  capaz de perceber-se enquanto percebe a realidade que lhe parecia em si inexorvel,  capaz 
de objetiv-la.
       Desta forma, aprofundando a tomada de conscincia da situao, os homens se "apropriam" dela como realidade histrica, por isto mesmo, capaz de ser transformada 
por eles.
       O fatalismo cede, ento, seu lugar ao mpeto de transformao e de busca, de que os homens se sentem sujeitos.
       Seria, realmente, uma violncia, como de fato , que os homens, seres histricos e necessariamente inseridos num movimento de busca, com outros homens, no 
fossem o sujeito de seu prprio movimento.
       Por isto mesmo  que, qualquer que seja a situao em que alguns homens proibam aos outros que sejam sujeitos de sua busca, se instaura como situao violenta. 
No importam os meios usados para esta proibio. Faz-los objetos  alien-los de suas decises, que so transferidas a outro ou a outros.
       Este movimento de busca, porm, s se justifica na medida em que se dirige ao ser mais,  humanizao dos homens. E esta, como afirmamos no primeiro captulo, 
 sua vocao histrica, contra-ditada pela desumanizao que, no sendo vocao,  viabilidade, constatvel na histria. E, enquanto viabilidade, deve aparecer 
aos homens como desafio e no como freio ao ato de buscar.
       
       Esta busca do ser mais, porm, no pode realizar-se no isolamento, no individualismo, mas na comunho, na soldaredade dos existires, da que seja impossivel 
dar-se nas relaes antagnicas entre opressores e oprimidos.
       Ningum pode ser, autenticamente, proibindo que os outros sejam. Esta  uma exigncia radical. O ser mais que se busque no individualismo conduz ao ter mais 
egoista, forma de ser menos. De desumanizao. No que no seja fundamental - repitamos - ter para ser. Precisamente porque , no pode o ter de alguns converter-se 
na obstaculizao ao ter dos demais, robustecendo o poder dos primeiros, com o qual esmagam os segundos, na sua escassez de poder.
       Para a prtica "bancria", o fundamental , no mximo, amenizar esta situao, mantendo. porm, as conscincias imersas nela. Para a educao problematizadora, 
enquanto um que fazer humanista e libertador, o importante est em que os homens submetidos dominao lutem por sua emancipao.
       Por isto  que esta educao, em que educadores e educandos se fazem sujeitos do seu processo, superando o intelectualismo alienante, superando o autoritarismo 
do educador "bancrio", supera tambm a falsa conscincia do mundo.
       O mundo, agora, j no  algo sobre que se fala com falsas palavras, mas o mediatizador dos sujeitos da educao, a incidncia da ao transformadora dos 
homens, de que resulte a sua humanizao.
       Esta  a razo por que a concepo problematizadora da educao no pode servir ao opressor.
       Nenhuma "ordem" opressora suportaria que os oprimidos todos passassem a dizer: 'Por qu?"
       Se esta educao somente pode ser realizada, em termos sistemticos, pela sociedade que fez a revoluo, isto no significa que a liderana revolucionria 
espere a chegada ao poder para aplic-la.
       No processo revolucionrio, a liderana no pode ser "bancria", para depois deixar da s-lo .
       
3.        A dialogicidade como prtica da liberdade

            Ao iniciar este captulo sobre a dialogicidade da educao, com o qual estaremos continuando as anlises feitas nos anteriores,  a propsito da educao 
problematizadora, parece-nos indispensvei tentar algumas consideraes em torno da essncia do dilogo. Consideraes com as quais aprofundemos afirmaes que fizemos 
a respeito do mesmo tema em Educao como Prtica da Liberdade.'
       Quando tentamos um adentramento no dilogo como fenmeno humano, se nos revela algo que j poderemos dizer ser ele mesmo: a palavra. Mas, ao encontrarmos 
a palavra, na anlise do dilogo, como algo mais que um meio para que se faa, se nos impe buscar, tambm, seus elementos constitutivos
       Esta busca nos leva a surpreender, nela, duas dimenses: ao e  reflexo, de tal forma solidrias, em uma interao to radical que, sacrificada, ainda que 
em parte, uma delas, se ressente, imediatamente, a outra. No h palavra verdadeira que no seja prxis.  Da  que dizer a palavra verdadeira seja transformar o 
mundo".
       
       A palavra inautntica, por outro lado, com que no se pode transformar a realidade, resulta da dicotomia que se estabelece entre seus elementos constituintes. 
Assim  que, esgotada a palavra de sua dimenso de ao, sacrificada, automaticamente, a reflexo tambm, se transforma em palavreria, verbalismo, blablabl. Por 
tudo isto, alienada e alienante. li uma palavra oca, da qual no se pode esperar a denncia do mundo, pois que no h denncia verdadeira sem compromisso de transformao, 
nem este sem ao.
       Se, pelo contrrio, se enfatiza ou exclusiviza a ao, com o sacrifcio da reflexo, a palavra se converte em ativismo. Este, que  ao pela ao, ao minimizar 
a reflexo, nega tambm a prxis verdadeira e impossibilita o dilogo.
       Qualquer destas dicotomias, ao gerar-se em formas inautnticas de existir, gera formas inautnticas de pensar, que reforam a matriz em que se constituem.
       A existntia, porque humana, no pode ser muda, silenciosa, nem tampouco pode nutrir-se de falsas palavras, mas de palavras verdadeiras, com que os homens 
transformam o mundo. Existir, humanamente,  pronunciar o mundo,  modific-lo. O mundo pronunciado, por sua vez, se volta problematizado aos sujeitos pronunciantes, 
a exigir deles novo pronunciar.
       No  no silncio ~ que os homens se fazem, mas na palavra, no trabalho, na ao-reflexo.
       Mas, se dizer a palavra verdadeira, que  trabalho, que prxis,  transformar o mundo, dizer a palavra no  privilgio de alguns homens, mas direito de 
todos os homens. Precisamente por isto, ningum pode dizer a palavra verdadeira sozinho, ou diz-la para os outros, num ato de prescrio, com o qual rouba a palavra 
aos demais.
       O dilogo  este encontro dos homens, mediatizados pelo mundo, para pronunci-lo, no se esgotando, portanto, na relao eu-tu.
       
       Esta  a razo por que no  possvel o dilogo entre os que querem a pronncia do mundo e os que no a querem; entre os que negam aos demais o direito de 
dizer a palavra e os que se acham negados deste direito.  preciso primeiro que, os que assim se encontram negados no direito primordial de dizer a palavra, reconquistem 
esse direito, proibindo que este assalto desumani zante continue.
       Se  dizendo a palavra com que, "pronunciando" o mundo, os homens o transformam, o dilogo se impe como caminho pelo qual os homens ganham significao enquanto 
homens.
       Por isto, o dilogo  uma exigncia existencial. E, se ele  o encontro em que se solidarizam o refletir e o agir de seus sujeitos endereados ao mundo a 
ser transformado e humanizado, no pode reduzir-se a um ato de depositar idias de um sujeito no outro, nem tampouco tornar-se simples troca de idias a serem consumi-das 
pelos permutantes.
       No  tambm discusso guerreira, polmica, entre sujeitos que no aspiram a comprometer-se com a pronncia do mundo, nem a buscar a verdade, mas a impor 
a sua.
       Porque  encontro de homens que pronunciam o mundo, no deve ser doao do pronunciar de uns a outros.  um ato de criao. Da que no possa ser manhoso 
instrumento de que lance mo um sujeito para a conquista do outro. A conquista implcita no dilogo  a do mundo pelos sujeitos dialgicos, no a de um pelo outro. 
Conquista do mundo para a libertao dos homens.
       
       EDUCAO DIALGICA E DILOGO
       
       No h dilogo, porm, se no h um profundo amor ao mundo e aos homens. No  possvel a pronncia do mundo, que  um ato de criao e recriao, se no 
h amor que a infunda.5
       
       
       Sendo fundamento do dilogo, o amor , tambm, dilogo. Da que seja essencialmente tarefa de sujeitos e que no possa verificar-se na relao de dominao. 
Nesta, o que h  patologia de amor: sadismo em quem domina; masoquismo nos dominados. Amor, no. Porque  um ato de coragem, nunca de medo, o amor  compromisso 
com os homens. Onde quer que estejam estes, oprimidos, o ato de amor est em comprometer-se com sua causa. A causa de sua libertao. Mas, este compromisso, porque 
 amoroso,  dialgico.
       Como ato de valentia, no pode ser piegas; como ato de liberdade, no pode ser pretexto para a manipulao, seno gerador de outros atos de liberdade. A no 
ser assim, no  amor.
       Somente com a supresso da situao opressora  possvel restaurar o amor que nela estava proibido.
       Se no amo o mundo, se no amo a vida, se no amo os homens, no me  possvel o dilogo.
       No h, por outro lado, dilogo, se no h humildade. A pronncia do mundo, com que os homens o recriam permanente-mente, no pode ser um ato arrogante.
       O dilogo, como encontro dos homens para a tarefa comum de saber agir, se rompe, se seus plos (ou um deles) perdem a humildade.
       Como posso dialogar, se alieno a ignorncia, isto , se a vejo sempre no outro, nunca em mim?
       Como posso dialogar, se me admito como um homem diferente, virtuoso por herana, diante dos outros, meios "isto", em quem no reconheo outros eu?
       Como posso dialogar, se me sinto participante de um gueto de homens puros, donos da verdade e do saber, para quem todos os que esto fora so "essa gente", 
ou so "nativos inferiores"?
       Como posso dialogar, se parto de que a pronncia do mundo  tarefa de homens seletos e que a presena das massas na histria  sina] de sua deteriorao que 
devo evitar?
       
       Como posso dialogar, se me fecho  contribuio dos outros, que jamais reconheo, e at me sinto ofendido com ela?
       Como posso dialogar se temo a superao e se, s em pensar nela, sofro e definho?
       A auto-suficincia  incompatvel com o dilogo. Os homens que no tm humildade ou a perdem, no podem aproximar-se do povo. No podem ser seus companheiros 
de pronncia do mundo. Se algum no  capaz de sentir-se e saber-se to homem quanto os outros,  que lhe falta ainda muito que caminhar, para chegar ao lugar de 
encontro com eles. Neste lugar de encontro, no h ignorantes absolutos, nem sbios absolutos: h homens que, em comunho, buscam saber mais.
       
       No h tambm dilogo, se no h uma intensa f nos homens. F no seu poder de fazer e de refazer. De criar e recriar. F na sua vocao de ser mais, que 
no  privilgio de alguns eleitos, mas direito dos homens.
       A f nos homens  um dado a priori do dilogo. Por isto, existe antes mesmo de que ele se instale. O homem dialgico tem f nos homens antes de encontrar-se 
frente a frente com eles. Esta, contudo, no  uma ingnua f. O homem dialgico, que  critico, sabe que, se o poder de fazer, de criar, de transformar,  um poder 
dos homens, sabe tambm que podem eles, em situao concreta, alienados, ter este poder prejudicado. Esta possibilidade, porm, em lugar de matar no homem dialgico 
a sua f nos homens, aparece a ele, pelo contrrio, como um desafio ao qual tem de responder. Est convencido de que este poder de fazer e transformar, mesmo que 
negado em situaes concretas, tende a renascer. Pode renascer. Pode constituir-se. No gratuitamente, mas na e pela luta por sua libertao. Com a instalao do 
trabalho no mais escravo, mas livre, que d a alegria de viver.
       Sem esta f nos homens o dilogo  uma farsa. Transforma-se, na melhor das hipteses, em manipulao adocicadamente paternalista,
       Ao fundar-se no amor, na humildade, na f nos homens, o dilogo se faz uma relao horizontal, em que a conliana de um plo no outro  conseqncia bvia. 
Seria uma contradio se, amoroso, humilde e cheio de f, o dilogo no provocasse este clima de confiana entre seus sujeitos. Por isto inexiste esta confiana 
na antidialogicidade da concepo "bancria" da educao.
       
       Se a f nos homens  um dado a priori do dilogo, a com fiana se instaura com ele. A confiana vai fazendo os sujeitos dialgicos cada vez mais companheiros 
na pronncia do mundo. Se falha esta confiana,  que falharam as condies discutidas anteriormente. Um falso amor, uma falsa humildade, uma debilitada f nos homens 
no podem gerar confiana. A confiana implica o testemunho que um sujeito d aos outros de suas reais e concretas intenes. No pode existir, se a palavra, descaracterizada, 
no coincide com os atos. Dizer uma coisa e fazer outra, no levando a palavra a srio, no pode ser estmulo  confiana.
       Falar. por exemplo, em democracia e silenciar o povo  uma farsa. Falar em humanismo e negar os homens  uma mentira.
       No existe, tampouco, dilogo sem esperana. A esperana est na prpria essncia da imperfeio dos homens, levando-os a uma eterna busca. Uma tal busca, 
como j vimos, no se faz no isolamento, mas na comunicao entre os homens - o que  im~ praticvel numa situao de agresso.
       O desespero  uma espcie de silncio, de recusa do mundo, de fuga. No entanto a desumanizao que resulta da "ordem" injusta no deveria ser uma razo da 
perda da esperana, mas, ao contrrio, uma razo de desejar ainda mais, e de procurar sem descanso, restaurar a humanidade esmagada pela injustia.
       No , porm, a esperana um cruzar de braos e esperar. Movo-me na esperana enquanto luto e, se luto com esperana, espero.
       Se o dilogo  o encontro dos homens para ser mais, no pode fazer-se na desesperana. Se os sujeitos do dilogo nada esperam do seu quefazer, j no pode 
haver dilogo. O seu encontro  vazio e estril.  burocrtico e fastidioso.
       
       Finalmente, no h o dilogo verdadeiro se no h nos seus sujeitos um pensar verdadeiro. Pensar crtico. Pensar que, no aceitando a dicotomia mundo-homens, 
reconhece entre eles uma inquebrantvel solidariedade.
       Este  um pensar que percebe a realidade como processo, que a capta em constante devenir e no como algo esttico. No se dicotomiza a si mesmo na ao. "Banha-se" 
permanentemente de temporalidade cujos riscos no teme.
       Ope-se ao pensar ingnuo, que v o "tempo histrico como um peso, como uma estratificao das aquisies e experincias do passado"." de que resulta dever 
ser o presente algo normalizado e bem-comportado.
       Para o pensar ingnuo, o importante  a acomodao a este hoje normalizado. Para o crtico, a transformao permanente da realidade, para a permanente humanizao 
dos homens. Para o pensar crtico, diria Pierre Furter, "a meta no ser mais eliminar os riscos da temporalidade, agarrando-se ao espao garantido, mas temporalizar 
o espao. O universo no se revela a mim (diz ainda Furter) no espao, impondo-me uma presena macia a que so posso me adaptar, mas como um campo, um domnio, que 
vai tomando forma na medida de minha aco".T
       Para o pensar ingnuo, a meta  agarrar-se a este espao garantido, ajustando-se a ele e, negando a temporalidade, negar-se a si mesmo.
       Somente o dilogo, que implica um pensar crtico,  capaz, tambm, de ger-lo.
       Sem ele no h comunicao e sem esta no h verdadeira educao. A que, operando a superao da contradio educador-educandos, se instaura como situao 
gnosiolgica, em que os sujeitos incidem seu ato cognoscente sobre o objeto cognoscivel que os medtattza.
       
       O        D!A LOGO COMEA NA BUSCA DO CONTEDO PROGRAMTICO
       
       Dai que, para esta concepo como prtica da liberdade, a sua dialogicidade comece, no quando o educador-educando se encontra com os educando-educadores 
em uma situao pedaggica, mas antes, quando aquele se pergunta em torno do que vai dialogar com estes. Esta inquietao em torno do contedo do dilogo  a inquietao 
em torno do contedo programtico da educao.
       Para o "educador-bancrio', na sua antidialogicidade, a pergunta, obviamente, no  a propsito do contedo do dilogo, que para ele no existe, mas a respeito 
do programa sobre o qual dissertar a seus alunos. E a esta pergunta responder ele mesmo, organizando seu programa.
       Para o educador-educando, dialgico, problematizador, o contedo programtico da educao no  uma doao ou uma imposio - um conjunto de informes a ser 
depositado nos educando -,        mas a devoluo organizada, sistematizada e acrescentada ao povo daqueles elementos que este lhe entregou de forma desestruturada/
       A educao autntica, repitamos, no se faz de A para E ou de A sobre B, mas de A com E, mediatizados pelo mundo. Mundo que impressiona e desafia a uns e 
a outros, originando vises ou pontos de vista sobre ele. Vises impregnadas de anseios, de dvidas, de esperanas ou desesperanas que implicitam temas significativos, 
 base dos quais se constituir o contedo programtico da educao. Um dos equvocos de uma concepo ingnua do humanismo est em que, na nsia de corporificar 
um modelo ideal de "bom homem", se esquece da situao concreta, existencial, presente, dos homens mesmos. "O humanismo consiste (diz Furter), em permitir a tomada 
de conscincia de nossa plena humanidade. como condio e obrigao: como situao e projeto." ~
       Simplesmente, no podemos chegar aos operrios, urbanos ou camponeses, estes, de modo geral, imersos num contexto colonial, quase umbilicalmente ligados ao 
mundo da natureza de que se sentem mais partes que transformadores, para,  maneira da concepo "bancria", entregar-lhes "conhecimento" ou impor-lhes um modelo 
de bom homem, contido no programa cujo contedo ns mesmos organizamos.
       No seriam poucos os exemplos que poderiam ser citados, de planos, de natureza poltica ou simplesmente docente, que falharam porque os seus realizadores 
partiram de uma viso pessoal da realidade. Porque no levaram em conta, num mnimo instante, os homens em situao a quem se dirigia seu programa, a no ser com 
puras incidncias de sua ao.
       Para o educador humanista ou o revolucionrio autntico a incidncia da ao  a realidade a ser transformada por eles com os outros homens e no estes.
       
       
       Quem atua sobre os homens para, doutrinando-os, adapt.los cada vez mais  realidade que deve permanecer intocada, so os dominadores.
       Lamentavelmente, porm, neste "conto" da verticalidade da programaO. "conto" da concepo "bancria", caem muitas vezes lideranas revolucionrias, no seu 
empenho de obter a adeso do povo  ao revolucionaria.
       Acercam.se das massas camponesas ou urbanas com projetos que podem corresponder  sua viso do mundo, mas no necessariamente  do povo.1"
       Esquecem-se de que o seu objetivo fundamental  lutar com
o        povo pela recuperao da humanidade roubada e no conquistar
o        povo. Este verbo no deve caber na sua linguagem, mas na do
dominador. Ao revolucionrio cabe libertar e libertar.se com o
povo, no conquist-lo.
       As elites dominadoras, na sua atuao poltica, so eficientes no uso da concepo "bancria" (em que a conquista  um dos instrumentos) porque, na medida 
em que esta desenvolve uma ao apassivadora, coincide com o estado de "imerso" da conscincia oprimida. Aproveitando esta "imerso" da conscincia oprimida, estas 
elites vo transformando-a naquela "vasilha" de que falamos e pondo nela slogans que a fazem mais temerosa ainda da liberdade.
       Um trabalho verdadeiramente libertador  incompatvel com esta prtica. Atravs dele, o que se h de fazer  propor aos oprimidos os s(ogans dos opressores, 
como problema, proporcionando-se, assim, a sua expulso de "dentro" dos oprimidos.
       
       
       Afinal, o empenho dos humanistas no pode ser o de opor os seus slogans aos dos opressores, tendo como intermedirios os oprimidos, como se fossem "hospedeiros" 
dos slogans de uns e de outros. O empenho dos humanistas, pelo contrrio, est em que os oprimidos temem conscincia de que, pelo fato mesmo dc que esto sendo "hospedeiros" 
dos opressores, como seres duais, no esto podendo ser.
       Esta prtica implica, por isto mesmo, que o acercamento s massas populares se faa, no para levar-lhes uma mensagem "salvadora", em forma de contedo a 
ser depositado, mas, para, em dilogo com elas, conhecer, no s a objetividade em que esto, mas a conscincia que tenham desta objetividade; os vrios nveis de 
percepo de si mesmos e do mundo em que e com que esto.
       Por isto  que no podemos, a no ser ingenuamente, esperar resultados positivos de um programa, seja educativo num sentido mais tcnico ou de ao poltica, 
se, desrespeitando a particular viso do mundo que tenha ou esteja tendo o povo, se constitui numa espcie de "invaso cultural", ainda que feita com a melhor das 
intenes. Mas "invaso cultural" sempre.'1
       
       AS RELAES HOMENS-MUNDO, OS TEMAS
       GERADORES E O CONTEDO PROGRAMTICO
       DESTA EDUCAO
       
       Ser a partir da situao presente, existencial, concreta, refletindo o conjunto de aspiraes do povo, que poderemos organizar o contedo programtico da 
educao ou da ao poltica.
       O que temos de fazer, na verdade,  propor ao povo, atravs de certas contradies bsicas, sua situao existencial, concreta, presente, como problema que, 
por sua vez, o desafia e, assim, lhe exige resposta, no s no nvel intelectual, mas no nvel da ao.12
       Nunca apenas dissertar sobre ela e jamais doar-lhe contedos que pouco ou nada tenham a ver com seus anseios, com suas dvidas, com suas esperanas, com seus 
temores. Contedos que, s vezes, aumentam estes temores. Temores de conscincia oprimida.
       
       Nosso papel no  falar ao povo sobre a nossa viso do mundo, ou tentar imp-la a ele, mas dialogar com ele sobre a sua e a nossa. Temos de estar convencidos 
de que a sua viso do mundo, que se manifesta nas vrias formas de sua ao, reflete a sua situao no mundo, em que se constitui. A ao educativa e poltica no 
pode prescindir do conhecimento critico dessa situao, sob pena de se fazer "bancria" ou de pregar no deserto.
       Por isto mesmo  que, muitas vezes, educadores e polticos falam e no so entendidos. Sua linguagem no sintoniza com a situao concreta dos homens a quem 
falam. E sua fala  um discurso a mais, alienado e alienante.
        que a linguagem do educador ou do poltico (e cada vez nos convencemos mais de que este h de tornar-se tambm educador no sentido mais amplo da expresso), 
tanto quanto a linguagem do povo, no existem sem um pensar e ambos, linguagem e pensar, sem uma realidade a que se encontrem referidos. Desta forma, para que haja 
comunicao eficiente entre eles,  preciso que educador e poltico sejam capazes de conhecer as condies estruturais em que o pensar e a linguagem do povo, dialeticamente, 
se constituem.
       Da tambm que o contedo programtico para a ao, que  de ambos, no possa ser de exclusiva eleio daqueles, mas deles e do povo.
        na realidade mediatizadora, na conscincia que dela tenhamos, educadores e povo, que iremos buscar o contedo programatico da educao.
       O momento deste buscar  o que inaugura o dilogo da educao como prtica da liberdade.  o momento em que se realiza a investigao do que chamamos de universo 
temtico li do povo ou o conjunto de seus temas geradores.
       Esta investigao implica, necessariamente, uma metodologia que no pode contradizer a dialogicidade da educao libertadora, Dai que seja igualmente dialgica. 
Dai que, conscientizadora tambm, proporcione, ao mesmo tempo, a apreenso dos "temas geradores" e a tomada de conscincia dos indivduos em torno dos mesmos.
       Esta  a razo pela qual (em coerncia ainda com a finalidade libertadora da educao dialgica) no se trata de ter nos homens o objeto da investigao, 
de que o investigador seria o sujeito.
       O que se pretende investigar, realmente, no so os homens, como se fossem peas anatmicas, mas o seu pensamento-linguagem referido  realidade, os nveis 
de sua percepo desta realidade, a sua viso do mundo, em que se encontram envolvidos seus "temas geradores".
       Antes de perguntar-nos o que  um "tema gerador", cuja resposta nos aclarar o que  o "universo mnimo temtico", nos parece indispensvel desenvolver algumas 
reflexes.
       Em verdade, o conceito de "tema gerador" no  uma criao arbitrria, ou uma hiptese de trabalho que deva ser comprovada. Se o "tema gerador" fosse uma 
hiptese que devesse ser comprovada, a investigao, primeiramente, no seria em torno dele, mas de sua existncia ou nao.
       Neste caso, antes de buscar apreend-lo em sua riqueza, em sua significao, em sua pluralidade, em seu devenir, em sua constituio histrica, teramos que 
constatar, primeiramente, sua objetividade. S depois, ento, poderamos tentar sua captao.
       Ainda que esta postura - a de uma dvida crtica - seja legtima, nos parece que a constatao do tema gerador, como uma concretizao,  algo a que chegamos 
atravs, no s da prpria experincia existencial, mas tambm de uma reflexo crtica sobre as relaes homens-mundo e homens-homens, implcitas nas primeiras.
       Detenhamo-nos neste ponto. Mesmo que possa parecer um lugar-comum, nunca ser demasiado falar acerca dos homens como os nicos seres, entre os "inconclusos', 
capazes de ter, no apenas sua prpria atividade, mas a si mesmos, como objeto de sua conscincia, o que os distingue do animal, incapaz de separar-se de sua atividade.
       Nesta distino, aparentemente superficial, vamos encontrar as linhas que demarcam os campos de uns e de outros, do ponto de vista da ao de ambos no espao 
em que se encontram.
       Ao no poder separar-se de sua atividade sobre a qual no pode exercer um ato reflexivo, o animal no consegue impregnar a transformao, que realiza no mundo, 
de uma significao que v mais alm de si mesmo.
       Na medida em que sua atividade  uma aderncia dele, os resultados da transformao operada atravs dela no o sobrepassam. No se separam dele, tanto quanto 
sua atividade. Da que ela carea de finalidades que sejam propostas por ele. De um lado, o animal no se separa de sua atividade, que a ele se encontra aderida; 
de outro, o ponto de deciso desta se acha fora dele: na espcie a que pertence. Pelo fato de que sua atividade seja ele e ele seja sua atividade, no podendo dela 
separar-se, enquanto seu ponto de deciso se acha em sua espcie e no nele, o animal se constitui, fundamentalmente, como um "ser fechado em si"-
       Ao no ter este ponto de deciso em si, ao no poder objetivar-se nem  sua atividade, ao carecer de finalidades que se proponha e que proponha, ao viver 
"imerso" no "mundo" a que no consegue dar sentido, ao no ter um amanh nem um hoje, por viver num presente esmagador, o animal  a-histrico. Sua vida a-histrica 
se d, no no mundo tomado em sentido rigoroso,~ pois que o mundo no se constitui em um "no-eu" para ele, que seja capaz de constitu-lo como eu.
       O mundo humano, que  histrico, se faz, para o "ser fechado em si", mero suporte. Seu contorno no lhe  problemtico, mas estimulante. Sua vida no  um 
correr riscos, uma vez que no os sabe correndo. Estes, porque no so desafios perceptveis reflexivamente, mas puramente "notados" pelos sinais que os apontam. 
no exigem respostas que impliquem aes decisrias. O animal, por isto mesmo, no pode comprometer-se. Sua condio de a-histrico no lhe permite assumir a vida, 
e, porque no a assume, no pode construi-la. E, se no constri, no pode transformar o seu contorno. No pode, tampouco, saber-se destrudo em vida, pois no consegue 
alongar seu suporte, onde ela se d, em um mundo significativo e simblico, o mundo compreensivo da cultura e da histria. Esta  a razo pela qual o animal no 
animaliza seu contorno para animalizar-se, nem tampouco se desanimaliza. No bosque, como no zoolgico, continua um "ser fechado em si" - to animal aqui, como l.
       Os homens, pelo contrrio, ao terem conscincia de sua atividade e do mundo em que esto, ao tuarem em funco de finalidades que propem e se propem, ao 
terem o ponto de deciso de sua busca em si e em suas relaes com mundo, e com os outros, ao impregnarem o mundo de sua presena criadora atravs da transformao 
que realizam nele, na medida em que dele podem separar-se e, separando-se, podem com ele ficar, os homens, ao contrrio do animal, no somente vivem, mas existem, 
e sua existncia  histrica.
                        Se a vida do animal se d em um suporte atemporal, plano. igual, a existncia dos homens s d no mundo que eles recriam e transformam incessantemente. 
Se, na vida do animal, o aqui no  mais que um habitat ao qual ele "contata", na existncia dos homens o aqui no  somente um espao fsico, mas tambm um espao 
histrico.
       Para o animal, rigorosamente, no h um aqui, um agora, um ali, um amanh, um ontem, porque, carecendo da conscincia de si, seu viver  uma determinao 
total. No  possvel ao animal sobrepassar os limites impostos pelo aqui, pelo agora ou pelo ali.
       Os homens, pelo contrrio, porque so conscincia de si e, assim, conscincia do mundo, porque so um 'corpo consciente", vivem uma relao dialtica entre 
os condicionamentos e sua liberdade.
       Ao se separarem do mundo, que objetivam, ao separarem sua atividade de si mesmos, ao terem o ponto de deciso de sua atividade em si, em suas relaces com 
o mundo e com os outros, os homens ultrapassam as "situaes-limites", que no devem ser tomadas como se fossem barreiras insuperveis, mais alm das quais nada 
existisse.14 No momento mesmo em que os homens as apreendem como freios, em que elas se configuram como obstculos  sua libertao, se transformam em "percebidos 
destacados" em sua "viso de fundo". Revelam-se, assim, como realmente so:
       dimenses concretas e histricas de uma dada realidade. Dimenses desafiadoras dos homens, que incidem sobre elas atravs de aes que Vieira Pinto chama 
de "atos-limites" - aqueles que se dirigem  superao e  negao do dado, em lugar de implicarem sua aceitao dcil e passiva.
       Esta  a razo pela qual no so as "situaes-limites", em si mesmas, geradoras de um clima de desesperana, mas a percepo que os homens tenham delas num 
dado momento histrico, como um freio a eles, como algo que eles no podem ultrapassar. No momento em que a percepo crtica se instaura, na ao mesma. se desenvolve 
um clima de esperana e confiana que leva os homens a se empenharem na superao das "situaes-limites".
       Esta superao, que no existe fora das relaes homens-mundo, somente pode verificar-se atravs da ao dos homens sobre a realidade concreta em que se do 
as "situaes-limites".
       Superadas estas, com a transformao da realidade, novas surgiro, provocando outros "atos-limites" dos homens.
       Desta forma, o prprio dos homens  estar, como conscincia de si e do mundo, em relao de enfrentamento com sua realidade em que, historicamente, se do 
as "situaces-limites". E este enfrentamento com a realidade para a superao dos obstculos s pode ser feito historicamente, como historicamente se objetivam as 
"situaes-limites".
       No "mundo" do animal, que no sendo rigorosamente mundo, mas suporte em que est, no h "situaes-limites", pelo carter a-histrico do segundo, que se 
estende ao primeiro.
       No sendo o animal um "ser para si", lhe falta o poder de exercer "atos-limites', que implicam uma postura decisria frente ao mundo, do qual o ser se "separa", 
e. objetivando-o, o transforma com sua ao. Preso organicamente a seu suporte, o animal no se distingue dele.
       Desta forma, em lugar de "situaes-limites", que so histricas,  o suporte mesmo, maciamente, que o limita. O prprio do animal, portanto, no  estar 
em relao com seu suporte -se estivesse, o suporte seria mundo -, mas adaptado a ele. Dai que, como um "ser fechado" em si, ao "produzir" um ninho, uma colmia, 
um oco onde viva, no esteja realmente criando produtos que tivessem sido o resultado de "atos-limites" - respostas transformadoras. Sua atividade produtora est 
submetida  satisfao de uma necessidade fsica, puramente estimulante e no desafiadora. Da que seus produtos, fora de dvida, "pertenam diretamente a seus corpos 
fsicos, enquanto o homem  livre frente a seu produto".15
       Somente na medida em que os produtos que resultam da atividade do ser "no pertenam a seus corpos fsicos", ainda que recebam o seu selo, daro surgimento 
 dimenso significativa dc contexto que, assim, se faz mundo.
       Da em diante, este ser, que desta forma atua e que, necessariamente,  um ser conscincia de si, um ser "para si', no poderia ser, se no estivesse sendo, 
no mundo com o qual est, como tambm este mundo no existiria, se este ser no existisse.
       A diferena entre os dois, entre o animal, de cuja atividade, porque no constitui~ " atos-limites", no resulta uma produo mais alm de si e os homens 
que, atravs de sua ao sobre o mundo, criam o domnio da cultura e da histria, est em que somente estes so seres da prxis. Prxis que, sendo reflexo e ao 
verdadeiramente transformadora da realidade,  fonte de conhecimento reflexivo e criao. Com efeito, enquanto a atividade animal, realizada sem prxis, no implica 
criao, a transformao exercida pelos homens a implica.
       E  como seres transformadores e criadores que os homens, em suas permanentes relaes com a realidade, produzem, no somente os bens materiais, as coisas 
sensveis, os objetos, mas tambm as instituies sociais, suas idias, suas concepes.ifi
       Atravs de sua permanente ao transformadora da realidade objetiva, os homens, simultaneamente, criam a histria e se fazem seres histrico-sociais.
       Porque, ao contrrio do animal, os homens podem tridimensionar o tempo (passado-presente-futuro) que, contudo, no so departamentos estaques, sua histria, 
em funo de suas mesmas criaes, vai se desenvolvendo em permanente devenir, em que se concretizam suas unidades epocais. Estas, como o ontem, o hoje e o amanh, 
no so como se fossem pedaos estanques de tempo que ficassem petrificados e nos quais os homens estivessem enclau. surados. Se assim fosse, desapareceria uma condio 
fundamental da histria: sua continuidade. As unidades epocais, pelo contrrio, esto em relao umas com as outras 17 na dinmica da continuidade histrica.
       Uma unidade epocal se caracteriza pelo conjunto de idias, de concepes, esperanas, dvidas, valores, desafios, em interaco dialtica com seus contrrios, 
buscando plenitude. A representao concreta de muitas destas idias, destes valores, destas concepes e esperanas, como tambm os obstculos ao ser mais dos homens, 
constituem os temas da poca.
       Estes, no somente implicam outros que so seus contrrios, s vezes antagnicos, mas tambm indicam tarefas a serem realizadas e cumpridas. Desta forma, 
no h como surpreender os temas histricos isolados, soltos, desconectados, coisificados, parados, mas em relao dialtica com outros, seus opostos. Como tambm 
no h outro lugar para encontr-los que no seja nas relaes homens-mundo. O conjunto dos temas em interao constitui o "universo temtico" da poca.
       Frente a este "universo" de temas que dialeticamente se contradizem, os homens tomam suas posies tambm contraditrias, realizando tarefas em favor, uns, 
da manuteno das estruturas, outros, da mudana.
       Na medida em que se aprofunda o antagonismo entre os temas que so a expresso da realidade, h uma tendncia para a mitificaco da temtica e da realidade 
mesma, o que, de modo geral, instaura um clima de "irracionalismo" e de sectarismo.
       Este clima ameaa esgotar os temas de sua significao mais profunda, pela possibilidade de retirar-lhes a conotao dinmica que os caracteriza,
       No momento em que uma sociedade vivt uma poca assim, o prprio irracionalismo mitificador passa a constituir um de seus temas fundamentais, que ter, como 
seu oposto combatente, a viso crtica e dinmica da realidade que, empenhando-se em favor do seu desvelamento, desmascara sua mitificao e busca a plena realizao 
da tarefa humana: a permanente transformao da realidade para a libertao dos homens.
       Os temas se encontram, em ltima anlise, de um lado, envolvidos, de outro, envolvendo as "situaces-limites", enquanto as tareias que eles implicam, quando 
cumpridas, constituem os "atos-limites" aos quais nos referimos.
       Enquanto os temas no so percebidos como tais, envolvidos e envolvendo as "situaes-limites", as tareias referidas a eles, que so as respostas dos homens 
atravs de sua ao histrica, no se do em termos autnticos ou crticos.
       Neste caso, os temas se encontram encobertos pelas "situaes-limites", que se apresentam aos homens como se fossem determinantes histricas, esmagadoras, 
em face das quais no lhes cabe outra alternativa seno adaptar-se. Desta forma, os homens no chegam a transcender as "situaes-limites" e a descobrir ou a divisar, 
mais alm delas e em relao com elas, o "indito vivel".
       Em sntese, as "situaes-limites" implicam a existncia daqueles a quem direta ou indiretamente "servem" e daqueles a quem "negam" e "freiam -
       No momento em que estes as percebem no mais como uma "fronteira entre o ser e o nada, mas como uma fronteira entre o ser e o mais ser", se fazem cada vez 
mais crticos na sua ao, ligada quela percepo. Percepo em que est implcito o medito vivel como algo definido, a cuja concretizao se dirigir sua acao.
       A tendncia ento, dos primeiros,  vislumbrar no indito vivel, ainda como indito vivel, uma "situao-limite" ameacadora que, por isto mesmo, precisa 
nao concretizar-se. Dai que atuem no sentido de manterem a "situao-limite" que lhes  favorvel.19
       Desta forma, se impe  ao libertadora, que  histrica, sobre um contexto, tambm histrico, a exigncia de que esteja em relao de correspondncia, no 
s com os temas geradores, mas com a percepo que deles estejam tendo os homens. Esta exigncia necessariamente se alonga noutra: a da investigao da temtica 
significativa.
       
       Os temas geradores podem ser localizados em crculos concntricos, que partem do mais geral ao mais particular.
       Temas de carter universal, contidos na unidade epocal mais ampla, que abarca toda uma gama de unidades e subunidades, continentais, regionais, nacionais, 
etc, diversificadas entre si. Como tema fundamental desta unidade mais ampla, que poderemos chamar 'nossa poca", se encontra, a nosso ver, o da libertao, que 
indica o seu contrrio, o tema da dominao.  este tema angustiante que vem dando  nossa poca o carter antropolgico a que fizemos referncia anteriormente.
       Para alcanar a meta da humanizao, que no se consegue sem o desaparecimento da opresso desumanizante,  imprescindvel a superao das "situaes-limites" 
em que os homens se acham quase coisificadosEm crculos menos amplos, nos deparamos com temas e "situaes-limites"~ caractersticos de sociedades de um mesmo continente 
ou de continentes distintos, que tm nestes temas e nestas "situaes-limites" similitudes histricas.
       A "situaco-limite do subdesenvolvimento, ao qual est ligado o problema da dependncia,  a fundamental caracterstica do Terceiro Mundo. A tarefa de superar 
tal situao, que  uma totalidade, por outra, a do desenvolvimento, , por sua vez, o imperativo bsico do Terceiro Mundo.
       Se olhamos, agora, uma sociedade determinada em sua unidade epocal, vamos perceber que, alm desta temtica universal, continental ou de um mundo especifico 
de semelhanas histricas, ela vive seus temas prprios, suas "situaes-limites"Em crculo mais restrito, observaremos diversificaes temticas, dentro de uma 
mesma sociedade, em reas e subreas em que se divide, todas, contudo, em relao com o todo de que participam. So reas e subreas que constituem subunidades epocais. 
Em uma unidade nacional mesma, encontramos a contradio da "contemporaneidade do no-coetneo".
       Nas subunidades referidas, os temas de carter nacional podem ser ou deixar de ser captados em sua verdadeira significao, ou simplesmente podem ser sentidos. 
s vezes, nem sequer so sentidos.
       O        impossvel, porm,  a inexistncia de temas nestas subunidades epocais. O fato de que indivduos de uma rea no captem um tema gerador, s aparentemente 
oculto, ou o Lato de capt-lo de forma distorcida, pode significar, j, a existncia de uma "situao-limite" de opresso em que os homens se encontram mais imersos 
que emersos.
       
       A INVESTIGAO DOS TEMAS GERADORES
       E SUA METODOLOGIA
       
       De modo geral, a conscincia dominada, no s popular, que no captou ainda a "situaco-limite" em sua globalidade, fica na apreenso de suas manifestaes 
perifricas s quais empresta a fora inibidora que cabe, contudo,  "situaco-limite"30
       Este  um fato de importncia indiscutvel pata o investigador da temtica ou de tema gerador.
       A questo fundamental, neste caso, est em que, faltando aos homens uma compreenso crtica da totalidade em que esto, captando-a em pedaos nos quais no 
reconhecem a interao constituinte da mesma totalidade, no podem conhec-la. E no o podem porque. para conhec-la, seria necessrio partir do ponto inverso. Isto 
, lhes seria indispensvel ter antes a viso totalizada do contexto para, em seguida, separarem ou isolarem os elementos ou as parcialidades do contexto, atravs 
de cuja ciso voltariam com mais claridade  totalidade analisada.
       Este  um esforo que cabe realizar, no apenas na metodologia da investigao temtica que advogamos, mas, tambm, na educao problematizadora que defendemos. 
O esforo de propor aos individuos dimenses significativas de sua realidade, cuja analise crtica lhes possibilite reconhecer a interao de suas partes.
       Desta maneira, as dimenses significativas que, por sua vez, esto constitudas de partes em interao, ao serem analisadas, devem ser percebidas pelos indivduos 
como dimenses da totalidade. Deste modo, a anlise critica de uma dimenso significativo-existencial possibilita aos indivduos uma nova postura, tambm crtica, 
em face das "situaes-limites". A captao e a compreenso da realidade se refazem, ganhando um nvel que at ento no tinham. Os homens tendem a perceber que 
sua compreenso e que a "razo' da realidade no esto fora dela, como, por sua vez, ela no se encontra deles dicotomizada, como se fosse um mundo  parte, misterioso 
e estranho, que os esmagasse.
                        Neste sentido  que a investigao do tema gerador, que se encontra contido no "universo temtico mnimo" (os temas geradores em interao), 
se realizada por meio de uma metodologia conscientizadora, alm de nos possibilitar sua apreenso, insere ou comea a inserir os homens numa forma crtica de pensarem 
seu mundo.
       Na medida, porm, em que, na captao do todo que se oferece  compreenso dos homens, este se lhes apresenta como algo espesso que os envolve e que no chegam 
a vislumbrar, se faz indispensvel que a sua busca se realize atravs da abstrao. Isto no significa a reduo do concreto ao abstrato, o que seria negar a sua 
dialeticidade, mas t-los como opostos que se dialetizam no ato de pensar.
       Na anlise de uma situao existencial concreta, "codificada'' , se verifica exatamente este movimento do pensar.
       A descodificao da situao existencial provoca esta postura normal, que implica um partir abstratamente at o concreto; que implica uma ida das partes ao 
todo e uma volta deste s partes, que implica um reconhecimento do sujeito no objeto (a situao existencial concreta) e do objeto como situao em que est o sujeito.22
       Este movimento de ida e volta, do abstrato ao concreto, que se d na anlise de uma situao codificada, se bem-feita a descodificao, conduz  superao 
da abstrao com a percepo crtica do concreto, j agora no mais realidade espessa e pouco vislumbrada,
       Realmente, em face de uma situao existencial codificada (situao desenhada ou fotografada que remete, por abstrao, ao concreto da realidade existencial), 
a tendncia dos indivduos realizar uma espcie de "ciso" na situao que se lhes apresenta. Esta "ciso", na prtica da descodificao, corresponde  etapa que 
chamamos de "descrio da situao". A ciso da situao figurada possibilita descobrir a interao entre as partes do todo cindido.
                        Este todo, que  a situaO figurada (codificada) e que antes havia sido apreendido difusamente, passa a ganhai significao na medida em 
que sofre a "ciso" e em que o pensar volta a ele, a partir das dimenses resultantes da "ciso".
                        Como, porm, a codificao  a representao de uma situao existencial. a tendncia dos indivduos  dar o passo da representao da situao 
(codificao)  situao concreta mesma em que e coril que se encontram
       Teoricamente,  lcito esperar que os individuos passem a comportar-se em face de sua realidade objetiva da mesma forma, do que resulta que deixe de ser ela 
um beco sem sada para ser o que em verdade : um desafio ao qual os homens tm que responder.
       Em todas as etapas da escodjficao, estaro os homens exteriorizando sua viso do mundo, sua forma de pens-lo sua percepo fatalista das "situaes-limites" 
sua percepo esttica ou dinmica da realidade. E, nesta forma expressada de pensar o mundo fatalistamente de pens-lo dinmica ou estaticanlente, na maneira como 
realizam seu enfrentamento com o mundo, se encontram envolvidos seus "temas geradores
       Ainda quando um grupo de indivduos no chegue a expressar concretamente uma temtica geradora, o que pode parecer inexistncia de temas, sugere, pelo contrrio, 
a existncia de um tema dramtico: o tema do silncio. Sugere uma estrutura constituinte do mutismo ante a fora esmagadora de "situaes-limites" em face das quais 
o bvio  a adaptaao.
        importante reenfatizar que o tema gerador no se encontra nos homens isolados da realidade, nem tampouco na realidade separada dos homens, S pode ser compreendido 
nas relaes homens-mundo.
       Investigar O tema gerador  investigar, repitamos~ o pensar dos homens referido  realidade,  investigar seu atuar sobre a realidade, que  sua prxis.
       A metodologia que defendemos exige, por isto mesmo, que, no fluxo da investigao se faam ambos sujeitos da mesma -os investigadores e os homens do povo 
que, aparentemente, seriam seu objeto.
       Quanto mais assumam os homens uma postura ativa na investigao de sua temtica, tanto mais aprofundam a sua tomada de conscincia em torno da realidade e, 
explicitando sua temtica significativa, se apropriam dela.
       Poder dizer-se que o fato de serem os homens do povo, tanto quanto os investigadores, sujeitos da busca de sua temtica significativa, sacrifica a objetividade 
da investigao. Que os achados j no sero "puros" porque tero sofrido uma interferncia intrusa. No caso, em ltima anlise, daqueles que so os maiores interessados 
- ou devem ser - em sua prpria educao.
       Isto revela uma conscincia ingnua da investigao temtica, para a qual os temas existiriam em sua pureza objetiva e original, fora dos homens, como se 
fossem coisas.
       Os temas, em verdade, existem nos homens, em suas relaes com o mundo, referidos a fatos concretos. Um mesmo fato objetivo pode provocar, numa subunidade 
epocal, um conjunto de temas geradores, e, noutra, no os mesmos; necessariamente. H, pois, uma relao entre o fato objetivo, a percepo que dele tenham os homens 
e os temas geradores.
        atravs dos homens que se expressa a temtica significativa e, ao expressar-se, num certo momento, pode j no ser, exatamente, o que antes era, desde que 
haja mudado sua percepo dos dados objetivos aos quais os temas se acham referidos.
       Do ponto de vista do investigador importa, na anlise que faz no processo da investigao, detectar o ponto de partida dos homens no seu modo de visualizar 
a objetividade, verificando se, durante o processo, se observou ou no alguma transformao no seu modo de perceber a realidade.
       A realidade objetiva continua a mesma. Se a percepo dela variou no fluxo da investigao, isto no significa prejudicar em nada sua validade. A temtica 
significativa aparece, de qualquer maneira, com o seu conjunto de dvidas, de anseios, de esperanas.
        preciso que nos convenamos de que as aspiraes, os motivos, as finalidades que se encontram implicitados na temtica significativa so aspiraes, finalidades, 
motivos humanos. Por isto, no esto ai, num certo espao, como coisas petrificadas, mas esto sendo. So to histricos quanto os homens. No podem ser captados 
fora deles, insistamos.
       Capt-los e entend-los  entender os homens que os encarnam e a realidade a eles referida. Mas, precisamente porque nao  possvel entend-los fora dos homens, 
 preciso que estes tambm os entendam. A investigao temtica se faz, assim, um esforo comum de conscincia da realidade e de autoconscincia. que a inscreve 
como ponto de partida do processo educativo, ou da ao cultural de carter libertador.
       
       A SIGNIFICAO CONSCIENTIZADORA
       DA INVESTIGA AO DOS TEMAS GERADORES.
       OS VRIOS MOMENTOS DA INVESTIGAO
       
       Por isto  que, para ns, o risco da investigao no est em que os supostos investigados se descubram investigadores, e, desta forma, "corrompam" os resultados 
da anlise. O risco est exatamente no contrrio. Em deslocar o centro da investigao, que  a temtica significativa, a ser objete da anlise, para os homens mesmos, 
como se fossem coisas, fazendo-os assim objetos da investigao. Esta,  base da qual se pretende elaborar o programa educativo, em cuja prtica educadores-educandos 
e educandos-educa-dores conjuguem sua ao cognoscente sobre o mesmo objeto cognoscivel, tem de fundar-se, igualmente, na reciprocidade da ao.
       
       E agora, da ao mesma de investigar.
       A investigao temtica, que se d no domnio do humano e
       no no das coisas, no pode reduzir-se a um ato mecnico. Sendo processo de busca, de conhecimento, por isto tudo, de criao, exige de seus sujeitos que 
vo descobrindo, no encadeamento dos temas significativos, a interpenetrao dos problemas.
               Por isto  que a investigao se far to mais pedaggica quanto mais crtica e to mais crtica quanto, deixando de perder-se nos esquemas estreitos 
das vises parciais da realidade, das vises "focalistas' da realidade, se fixe na compreenso da totaiidade,
       Assim  que, no processo de busca da temtica significativaj deve estar presente a preocupao pela problematizao dos prprios temas. Por suas vinculaes 
com outros. Por seu envolvimento histrico-cultural.
       Assim como no  possvel - o que salientamos no incio deste captulo - elaborar um programa a ser doado ao povo, tambm no o  elaborar roteiros de pesquisa 
do universo tematico a partir de pontos prefixados pelos investigadores que se julgam a si mesmos os sujeitos exclusivos da investigao.
       Tanto quanto a educao, a investigao que a ela serve tem de ser uma operao simptica, no sentido etimolgico da expresso. Isto , tem de constituir-se 
na comunicao, no sentir comum uma realidade que no pode ser vista mecanicistamente compartimentada, simplistamente bem-"comportada". mas, na complexidade de seu 
permanente vir a ser.
       Investigadores profissionais e povo, nesta operao simptica, que  a investigao do tema gerador, so ambos sujeitos deste processo.
       O investigador da temtica significativa que, em nome da objetividade cientfica, transforma o orgnico em inorgnico, o que est sendo no que , o 'vivo 
no morto, teme a mudana. Teme a transformao. V nesta, que no nega, mas que no quer, no um anncio de vida, mas um anncio de morte, de deteriorao. Quer 
conhecer a mudana, no para estimul-la, para aprofund-la, mas para fre-la.
       Mas, ao temer a mudana e ao tentar aprisionar a vida, ao reduzi-la a esquemas rgidos, ao fazer do povo objeto passivo de sua ao investigadora, ao ver 
na mudana o anncio da morte, mata a vida e no pode esconder sua marca necrfila.
       A investigao da temtica, repitamos, envolve a investigao do prprio pensar do povo. Pensar que no se d fora dos homens, nem num homem s, nem no vazio, 
mas nos homens e entre os homens, e sempre referido  realidade.
       No posso investigar o pensar dos outros, referido ao mundo, se no penso. Mas, no penso autenticamente se os outros tambm no pensam. Simplesmente, no 
posso pensar pelos outros nem para os outros, nem sem os outros. A investigao do pensar do povo no pode ser feita sem o povo, mas com ele, como sujeito de seu 
pensar. E se seu pensar  mgico ou ingnuo, ser pensando o seu pensar, na ao, que ele mesmo se superar. E a superao no se faz no ato de consumir idias, 
mas no de produzi-Ias e de transform-las na ao e na comunicao.
       Sendo os homens seres em 'situao", se encontram enraizados em condies tempo-espaciais que os marcam e a que eles igualmente marcam, Sua tendncia  refletir 
sobre sua prpria situacionalidade, na medida em que, desafiados por ela, agem sobre ela. Esta reflexo implica, por isto mesmo, algo mais que estar em situacionalidade, 
que  a sua posio fundamental. Os homens so porque esto em situao. E sero tanto mais quanto no s pensem criticamente sobre sua forma de estar, mas criticamente 
atuem sobre a situao em que esto.
       Esta reflexo sobre a situacionalidade  um pensar a prpria condio de existir. Um pensar critico atravs do qual os homens se descobrem em "situao". 
S na medida em que esta deixa de parecer-lhes uma realidade espessa que os envolve, algo mais ou menos nublado em que e sob que se acham, um beco sem sada que 
os angustia e a captam como a situao objetivo-problemtica em que esto,  que existe o engajamento. Da imerso em que se achavam, emergem, capacitando-se para 
se inserirem na realidade que se vai desvelando.
       Desta maneira, a insero  um estado maior que a emersao e resulta da conscientizao da situao.  a prpria conscincia histrica.
       Da que seja a conscientizao o aprofundamento da tomada de conscincia, caracterstica, por sua vez, de toda emerso.
       Neste sentido  que toda investigao temtica de carter conscientizador se faz pedaggica e toda autntica educao se faz investigao do pensar.
       Quanto mais investigo o pensar do povo com ele, tanto mais nos educamos juntos. Quanto mais nos educamos, tanto mais continuamos investigando.
       Educao e investigao temtica, na concepo problematiza. dora da educao, se tornam momentos de um mesmo processo.
       Enquanto na prtica "bancria" da educao, antidialgica por essncia, por isto, no comunicativa, o educador deposita no educando o contedo programtico 
da educao, que ele mesmo elabora ou elaboram para ele, na prtia problematizadora, dialgica por excelncia, este contedo, que jamais  "depositado", se organiza 
e se constitui na viso do mundo dos educandos, em que se encontram seus temas geradores.
       Por tal razo  que este contedo h de estar sempre renovando-se e ampliando-se.
       A tarefa do educador dialgico , trabalhando em equipe interdisciplinar este universo temtico recolhido na investigao, devolv-lo, como problema, no 
como dissertao, aos homens de quem reebeu.
       Se, na etapa da alfabetizao, a educao problematizadora e da comunicao busca e investiga a "palavra geradora",23 na ps-alfabetizao, busca e investiga 
o tema gerador.
       Numa viso libertadora, no mais "bancria" da educao, o seu contedo programtico j no involucra finalidades a serem impostas ao povo, mas, pelo contrrio, 
porque parte e nasce dele, em dilogo com os educadores, reflete seus anseios e esperanas. Da a investigao da temtica como ponto de partida do processo educativo, 
como ponto de partida de sua dialogicidade.
       Dai tambm o imperativo de dever ser conscientizadora a metodologia desta investigao.
       Que fazermos, por exemplo, se temos a responsabilidade de coordenar um plano de educao de adultos em uma rea camponesa, que revele, inclusive, uma alta 
porcentagem de nalf abetismo? O plano incluir a alfabetizao e a ps-alfabetizao. Estaramos, portanto, obrigados a realizar tanto a investigao das palavras 
geradoras, quanto a dos temas geradores,  base de que teramos o programa para uma e outra etapas do plano.
       Fixemo-nos, contudo, apenas na investigao dos temas geradores ou da temtica significativa.24
       
       Delimitada a rea em que se vai trabalhar, conhecida atravs de fontes secundrias, comeam os investigadores a primeira etapa de investigao.
       Esta, como todo comeo em qualquer atividade no domnio do humano, pode apresentar dificuldades e riscos. Riscos e dificuldades normais, at certo ponto, 
ainda que nem sempre existentes, na aproximao primeira que fazem os investigadores aos indivduos da rea.
        que, neste encontro, os investigadores necessitam obter que um nmero significativo de pessoas aceite uma conversa informal com eles, em que lhes falaro 
dos objetivos de sua presena na rea. Na qual diro o porqu, o como e o para qu da investigao que pretendem realizar e que no podem faz-lo se no se estabelece 
uma relao de sim-patia e confiana mtuas.
       No caso de aceitarem a reunio, e de nesta aderirem, no s  investigao, mas ao processo que se segue 25, devem os investigadores estimular os presentes 
para que, dentre eles, apaream os que queiram participar diretamente do processo da investigao como seus auxiliares. Desta forma, esta se inicia com um dilogo 
s claras entre todos.
       lima srie de informaes sobre a vida na rea, necessrias  sua compreenso ter nestes voluntrios os seus recolhedores Muito mais importante, contudo, 
que a coleta destes dados,  sua presena ativa na investigao.
       Ao lado deste trabalho da equipe local, os investigadores iniciam suas visitas  rea, sempre autenticarflente, nunca forada-mente, como observadores simpticOs. 
Por isso mesmo, com atitudes compreensivas em face do que observam.
       Se  normal que os investigadores cheguem a area da investigao movendo-se em um marco conceitual valorativo que estar presente na sua percepo do observado, 
isto no deve significar, porm, que devem transformar a investigao temtica no meio para imporem este marco.
       A nica dimenso que se supe devam ter os investigadores. neste marco no qual se movem, que se espera se faa comum aos homens cuja temtica se busca investigar, 
 a da percepo critica de sua realidade, que implica um mtodo correto de aproximao do concreto para desvel-lo. E isto no se impe.
       Neste sentido  que, desde o comeo, a investigao temtica se vai expressando como um quefazer educativo. Como ao cultural.
       
       Em suas visitas os investigadores vo fixando sua "mirada" crtica na rea em estudo, como se ela fosse, para eles, urna espcie de enorme e sui generis "codificao" 
ao vivo, que os desaf ia. Por isto mesmo, visualizando a rea como totalidade, tentaro, visita aps visita, realizar a "ciso" desta, na anlise das dimenses parciais 
que os vo impactando.
       Neste esforo de 'ciso" com que, mais adiante, voltarao a adentrar-Se na totalidade, vo ampliando a sua compreenso dela, na interao de suas partes.
       Na etapa desta igualmente sai generis descodificao, os investigadores ora incidem sua viso crtica, observadora, diretamente, sobre certos momentos da 
existncia da rea, ora o fazem atravs de dilogos informais com seus habitantes.
       Na medida em que realizam a "descodificao" desta "codificao" viva, seja pela observao dos fatos, seja pela convcrsaco informal com os habitantes da 
rea, iro registrando em seu caderno de notas,  maneira de Wright Mills  as coisas mais aparentemente pouco importantes. A maneira de conversar dos homens; a sua 
forma de ser. O seu comportamento no culto religioso. no trabalho. Vo registrando as expresses do povo; sua linguagem, suas palavras, sua sintaxe, que no  o 
mesmo que sua pronncia defeituosa, mas a forma de construir seu pensamento.
       Esta descodificaco ao vivo implica, necessariamente, que os investigadores, em sua fase, surpreendam a rea em momentos distintos. ~ preciso que a visitem 
em horas de trabalho no campo; que assistam a reunies de alguma associao popular, observando o procedimento de seus participantes, a linguagem usada, as relaes 
entre diretoria e scios; o papel que desempenham as mulheres, os jovens.  indispensvel que a visitem em horas de lazer; que presenciem seus habitantes em atividades 
esportivas; que conversem com pessoas em suas casas, registrando manifestaes eni torno das relaes marido-mulher, pais-filhos; afinal, que nenhuma atividade, 
nesta etapa, se perca para esta compreenso primeira da rea.
       A propsito de cada uma destas visitas de observao compreensiva devem os investigadores redigir um pequeno relatrio, cujo contedo  discutido pela equipe, 
em seminrio, no qual se vo avaliando os achados, quer dos investigadores profissionais, quer dos auxiliares da investigao, representantes do povo, nestas primeiras 
observaes que realizaram. Da que este seminrio de avaliao deva realizar-se, se possvel, na rea de trabalho, para que possam estes participar dele.
       Observa-se que os pontos fixados pelos vrios investigadores, s conhecidos por todos na reunio de seminrio avaliativo, de modo geral coincidem, com exceo 
de um ou outro aspecto que impressionou mais singularmente a um ou a outro investigador.
                        Estas reunies de avaliao constituem, em verdade, um segundo momento da 'descodificao" ao vivo, que os investigadores esto realizando 
da realidade que se lhes apresenta como aquela 'codificao" sui generzs.
       Com efeito, na medida em que, um a um, vo todos expondo como perceberam e sentiram este ou aquele momento que mais os impressionou, no ensaio "descodificador", 
cada exposio particular, desafiando a todos como descodificadores da mesma realidade, vai re-presentificando-lhes a realidade recm-presentificada sua conscincia 
intencionada a ela. Neste momento, "re-admiram" sua admirao anterior no relato da "ad-mirao" dos demais.
       Desta forma, a "ciso" que fez cada um da realidade, no processo particular de sua descodificao, os remete, dialogicamente, ao todo "cindido" que se retotaliza 
e se oferece aos investigadores a uma nova anlise,  qual se seguir novo seminrio avaliativo e crtico, de que participaro, como membros da equipe investigadora, 
os representantes populares.
       Quanto mais cindem o todo e o re-totalizam na re-admirao que fazem de sua ad-mirao, mais vo aproximando-se dos nucleos centrais das contradies principais 
e secundrias em que esto envolvidos os individuos da rea.
       Poderamos pensar que, nesta primeira etapa da investigao, ao se apropriarem, atravs de suas observaes, dos ncleos centrais daquelas contradies, os 
investigadores j estariam capacitados para organizar o contedo programtico da ao educativa. Realmente, se o contedo desta ao reflete as contradies, indiscutivelmente 
estar constitudo da temtica significativa da rea.
       No tememos, inclusive, afirmar que a margem de acerto para a ao que se desenvolvesse a partir destes dados seria muito mais provvel que a dos contedos 
resultantes das programaes verticais.
       Esta, contudo, no deve ser uma tentao pela qual os investigadores se deixem seduzir.
       Na verdade, o bsico, a partir da inicial percepo deste ncleo de contradies, entre as quais estar includa a principal da sociedade como uma unidade 
epocal maior,  estudar em que nvel de percepo delas se encontram os indivduos da rea.
       No fundo, estas contradies se encontram constituindo "situaes-limites", envolvendo temas e apontando tarefas,
       
       Se os indivduos se encontram aderidos a estas "situaes-limites", impossibilitados de "separar"-se delas, o seu tema a elas referido ser necessariamente 
o do fatalismo e a "tarefa" a ele associada  a de quase no terem tareia.
       Por isto  que, embora as "situaes-limites" sejam realidades objetivas e estejam provocando necessidades nos indivduos se impe investigar, com eles, a 
conscincia que delas tenham.
       Uma "situao-limite", como realidade concreta, pode provocar em indivduos de reas diferentes, e at de subreas de uma mesma rea, temas e tarefas opostos, 
que exigem, portanto, diversificao programtica para o seu desvelamento.
       Da que a preocupao bsica dos investigadores deva centrar-se no conhecimento do que Goldman28 chama de "conscincia real" (efetiva) e "conscincia mxima 
possvel".
       "Real consciousness is the result of the multiple obstacles and desviations that the different factors of empirical reality put into opposition and submit 
for realization by this potential consciousness." Dai que, ao nvel da "conscincia real", os homens se encontrem limitados na possibilidade de perceber mais alm 
das "situaes-limites", o que chamamos de "indito vivel".
       Por isto  que, para ns, o "indito vivel" [que no pode ser apreendido no nvel da "conscincia real" ou efetiva] se concretiza na "ao editanda", cuja 
viabilidade antes no era percebida. H uma relao entre o "indito vivel" e a "conscincia real" e entre a "ao editanda" e a "conscincia mxima possvel" -
       A "conscincia possvel" (Goldman) parece poder identificar-se com o que Nicolai chama de "solues praticveis despercebidas" (nosso "indito vivel"), em 
oposio s "solues praticveis percebidas" e s "solues efetivamente realizadas", que correspondem  "conscincia real" (ou efetiva) de Goldman.
       Esta  a razo por que o fato de os investigadores, na primeira etapa da investigao, terem chegado  apreenso mais ou menos aproximada do conjunto de contradies, 
no os autoriza a pensar na estruturao do contedo programtico da ao educativa. At ento, esta viso  deles ainda, e no a dos indivduos em face de sua realidade.
       A segunda fase da investigao comea precisamente quando os investigadores, com os dados que recolheram, chegam  apreenso daquele conjunto de contradies.
       A partir deste momento, sempre em equipe, escolhero algumas destas contradies, com que sero elaboradas as codificaes que vo servir  investigao temtica.
       Na medida em que as codificaes (pintadas ou fotografadas e, em certos casos, preferencialmente fotografadas 30) so o objeto que, mediatizando os sujeitos 
descodificadores, se d  sua anlise crtica, sua preparao deve obedecer a certos princpios que so apenas os que norteiam a confeco das purs ajudas visuais.
       Uma primeira condio a ser cumprida  que, necessariamente, devem representar situaes conhecidas pelos indivduos cuja temtica se busca, o que as faz 
reconhecveis por eles, possibilitando, desta forma, que nelas se reconheam.
       No seria possvel, nem no processo da investigao, nem nas primeiras fases do que a ele se segue, o da devoluo da temtica significativa como contedo 
programtico, propor representaes de realidades estranhas aos indiv5os.
       S que este procedimento, embora dialtico, pois que os indivduos, analisando uma realidade estranha, comparariam com a sua, descobrindo as limitaes desta, 
no pode preceder a um outro, exigvel pelo estado de imerso dos individuos: aquele em que, analisando sua prpria realidade, percebem sua percepo anterior, do 
que resulta uma nova percepo da realidade distorcidamente percebida.
       Igualmente fundamental para a sua preparao  a condio de no poderem ter as codificaes, de um lado, seu ncleo temtico demasiado explcito; de outro, 
demasiado enigmtico. No primeiro caso, correm o risco de transformar-se em codificaes propagandisticas, em face das quais os indivduos no tm outra descodificao 
a fazer, seno a que se acha implcita nelas, de forma dirigida. No segundo, o riso de fazer-se um jogo de adivinhao ou "quebra-cabea".
       Na medida em que representam situaes existenciais, as codificaes devem ser simples na sua complexidade e oferecer possibilidades plurais de anlises na 
sua descodificao, o que evita o dirigismo massificador da codificao propagandstica. As codificaes no so slogans, so objetos cognosciveis, desafios sobre 
que deve incidir a reflexo crtica dos sujeitos descodificadoresY'
       Ao oferecerem possibilidades plurais de anlises, no processo de sua descodificao, as codificaes, na organizao de seus elementos constituintes, devem 
ser uma espcie de "leque temtico". Desta forma, na medida em que sobre elas os sujeitos descodificadores incidam sua reflexo crtica, iro "abrindo-se" na direo 
de outros temas.
       Esta abertura, que no existir no caso de seu contedo temtico estar demasiado explicitado ou demasiado enigmtico,  indispensvel  percepo das relaes 
dialticas que existem entre o que representam e seus contrrios.
       Para atender, igualmente, a esta exigncia fundamental,  indispensvel que a codificao, refletindo uma situao existencial, constitua objetivamente uma 
totalidade. Da que seus elementos devam encontrar-se em interao, na composio da totalidade.
       No processo da descodificao os individuos, exteriorizando sua temtica, explicitam sua "conscincia real" da objetividade.
       Na medida em que, ao faz-lo, vo percebendo como atuavam ao viverem a situao analisada, chegam ao que chamamos antes de percepo da percepo anterior.
       Ao terem a percepo de como antes percebiam, percebem diferentemente a realidade, e, ampliando o horizonte do perceber, mais facilmente vo surpreendendo, 
na sua "viso de fundo", as relaes dialticas entre uma dimenso e outra da realidade.
       Dimenses referidas ao ncleo da codificao sobre que incide a operao descodificadora.
       
       
       
       Como a descodificao , no fundo, um ato cognoscente, realizado pelos sujeitos descodificadores, e como este ato recai sobre a representao de uma situao 
concreta, abarca igualmente o ato anterior com o qual os mesmos indivduos haviam apreendido a mesma realidade,, agora representada na codificao.
       
       Promovendo a percepo da percepo anterior e o conhecimento do conhecimento anterior, a descodificao, desta forma, promove o surgimento de nova percepo 
e o desenvolvimento de novo conhecimento.
       
       A nova percepo e o novo conhecimento, cuja formao j comea nesta etapa da investigao, se prolongam, sistematicamente, na implantao do plano educativo, 
transformando o "indito vivel" na "ao editanda", com a superao da "conscincia real" pela "conscincia mxima possvel".
       
       Por tudo isto  que mais uma exigncia se impe na preparao das codificaes -  que elas representem contradies tanto quanto possvel "inclusivas" de 
outras, como adverte Jos Lus Fiorifl2 Que sejam codificaes com um mximo de "inclusividade" de outras que constituem o sistema de contradies da rea em estudo. 
Mais ainda e por isto mesmo, preparada uma destas codificaes "inclusivas", capaz de "abrir-se" em "leque temtico" no processo de sua descodificao, que se preparem 
as demais "includas" nela, como suas dimenses dialetizadas. A descodificao das primeiras ter uma iluminao explicativamente dialtica na descodificao das 
segundas.
       Neste sentido, um jovem chileno, Gabriel Bode22, que h mais de dois anos trabalha com o mtodo na etapa de ps-alf abetizao, trouxe uma contribuio da 
mais alta importncia.
       Na sua experincia, observou que os camponeses somente se interessavam pela discusso quando a codificao dizia respeito, diretamente, a aspectos concretos 
de suas necessidades sentidas. Qualquer ,desvio na codificao, como qualquer tentativa do educador de orientar o dilogo, na descodificao, para outros rumos que 
no fossem os de suas necessidades sentidas, provocavam o seu silncio e o seu indiferentismo.
       Por outro lado, observava que, embora a codificao se centrasse nas necessidades sentidas (codificao, contudo, no "inelusiva", no sentido de Jos Luis 
Fiori), os camponeses no conseguiam, no processo de sua anlise, fixar-se, ordenadamente, na discusso, "perdendo-se", no raras vezes, sem alcanar a sntese. 
Assim tambm no percebiam, ou raramente percebiam, as relaes entre suas necessidades sentidas e as razes objetivas mais prximas ou menos prximas das mesmas.
       Faltava-lhes, diremos ns, a percepo do "indito vivel" mais alm das "situaes-limites", geradoras de suas necessidades.
       No lhes era possvel ultrapassar a sua experincia existencial focalista, ganhando a conscincia da totalidade.
       Desta forma, resolveu experimentar a projeo simultnea de situaes e a maneira como desenvolveu seu experimento  que constitui a contribuio indiscutivelmente 
importante que trouxe.
       lnicialmente, projeta a codificao (muito simples na constituio de seus elementos) de unia situao existencial. A esta codificao chama de "essencial" 
- aquela que representa o ncleo bsico e que, abrindo-se em leque temtico terminativo, se estender nas outras, que ele chama de "codificaes auxiliares".
       Depois de descodificada a "essencial", mantendo-a projetada como um suporte referencial para as conscincias a ela intencionadas, vai, sucessivamente, projetando 
a seu lado as codificaes "auxiliares".
       Com estas, que se encontram em relao direta com a "essencial", consegue manter vivo o interesse dos indivduos que em lugar de "perder-se" nos debates, 
chegam  sntese dos mesmos.
       No fundo, o grande achado de Gabriel Bode est em que ele conseguiu propor  cognoscitividade dos indivduos, atravs da dialeticidade entre a codificao 
"essencial" e as "auxiliares", o sentido da totalidade. Os indivduos imersos na realidade, com a pura sensibilidade de suas necessidades, emergem dela e, assim, 
ganham a razo das necessidades,
       Desta forma, muito mais rapidamente, podero ultrapassar o nvel da "conscincia real", atingindo o da "conscincia possvel".
       Se este  o objetivo da educao problematizadora que defendemos, a investigao temtica, que a ela mais que serve, porque dela  um momento, a este objetivo 
no pode fugir tambm.
       
       Preparadas as codificaes, estudados pela equipe interdisciplinar todos os possveis ngulos temticos nelas contidos, iniciam os investigadores a terceira 
fase da investigao.
       Nesta, voltam  rea para inaugurar os dilogos descodificadores, nos "crculos de investigao temtica"Y4
       Na medida em que operacionalizam estes crculos ~', com a descodificao do material elaborado na etapa anterior, vo sendo gravadas as discusses que sero, 
na que se segue, analisadas pela equipe interdisciplinar. Nas reunies de anlise deste material, devem estar presentes os auxiliares de investigao, representantes 
do povo, e alguns participantes dos "crculos de investigaco'. O seu subsdio, alm de ser um direito que lhes cabe,  indispensvel  anlise dos especialistas. 
 que, to sujeitos quanto os especialistas, do ato do tratamento destes dados, sero ainda, e por isto mesmo, retificadores e ratificadores da interpretao que 
fazem estes dos achados da investigao.
       Do ponto de vista metodolgico, a investigao que, desde o seu inicio, se baseia na relao simptica de que falamos, tem mais esta dimenso fundamental 
para a sua segurana - a presena crtica de representantes do povo desde seu comeo at sua fase final, a da anlise da temtica encontrada, que se prolonga na 
organizao do contedo programtico da ao educativa, como ao cultural libertadora.
       A estas reunies de descodificao nos "crculos de investigao temtica", alm do investigador como coordenador auxiliar da descodificao, assistiro mais 
dois especialistas - um psiclogo e um socilogo - cuja tarefa  registrar as reaes mais significativas ou aparentemente pouco significativas dos sujeitos descodificadores.
       No processo da descodificao, cabe ao investigador, auxiliar desta, no apenas ouvir os individuos, mas desafi-los cada vezmais, problematizando, de um 
lado, a situao existencial codificada e, de outro, as prprias respostas que vo dando aqueles no decorrer do dilogo.
       Desta forma, os participantes do "crculo de investigao temtica" vo extrojetando, pela fora catrtica da metodologia, uma srie de sentimentos, de opinies, 
de si, do mundo e dos outros, que possivelmente no extrojetariam em circunstncias diferentes.
       Numa das investigaes realizadas em Santiago (esta infelizmente no concluda), ao discutir um grupo de indivduos residentes num "cortio" (conventillo) 
uma cena em que apareciam um homem embriagado, que caminhava pela rua e, em uma esquina, trs jovens que conversavam, os participantes do circulo de investigao 
afirmavam que "ai apenas  produtivo e til  nao o borracho que vem voltando para casa, depois do trabalho, em que ganha pouco, preocupado com a famlia, a cujas 
necessidades no pode atender,  o nico trabalhador.  um trabalhador decente como ns, que tambm somos borrachos",
       O interesse do investigador, o psiquiatra Patrcio Lopes, a cujo trabalho fizemos referncia no nosso ensaio anterior, era estudar aspectos do alcoolismo. 
Provavelmente, porm, no haveria conseguido estas respostas se se tivesse dirigido queles individuos com um roteiro de pesquisa elaborado por ele mesmo. Talvez, 
ao serem perguntados diretamente, negassem, at mesmo que tomavam, vez ou outra, o seu trago. Frente, porm,  codificao de uma situao existencial, reconhecvel 
por eles e em que se reconheciam, em relao dialgica entre si e com o investigador, disseram o que realmente sentiam.
       H dois aspectos importantes nas declaraes destes homens. De um lado, a relao expressa entre ganhar pouco, sentirem-se explorados, com um "salrio que 
nunca alcana', e se embriagarem. Embriagarem-se como uma espcie de fuga  realidade, como tentativa de superao da frustrao do seu no atuar. Uma soluo, no 
fundo, autodestrutiva, necrfila. De outro, a necessidade de valorizar o que bebe. Era o "nico til  nao, porque trabalhava, enquanto os outros o que faziam 
era falar mal da vida alheia". E, aps a valorizao do que bebe, a sua identificao com ele, como trabalhadores que tambm bebem. E trabalhadores decentes.
       
       Imaginemos, agora, o insucesso de um educador do tipo que Niebuhr36 chama de "moralista", que fosse fazer prdicas a esses homens contra o alcoolismo, apresentando-lhes 
como exemplo de virtude o que, para eles, no  manifestao de virtude.
       O nico caminho a seguir, neste como em outros casos,  a conscientizao da situao, a ser tentada desde a etapa da investigao temtica.
       Conscientizao,  bvio, que no pra, estoicamente, no reconhecimento puro, de carter subjetivo, da situao, mas, pelo contrrio, que prepara os homens, 
no plano da ao, para a luta contra os obstculos  sua humanizao.
       Em outra experincia, de que participamos, esta, com camponeses, observamos que, durante toda a discusso de uma situao de trabalho no campo, a tnica do 
debate era sempre a reivindicao salarial e a necessidade de se unirem, de criarem seu sindicato para esta reivindicao, no para outra.
       Discutiram trs situaes neste encontro e a tnica foi sempre a mesma - reivindicaco salarial e sindicato para atender a esta reivindicao.
       Imaginemos, agora, um educador que organizasse o seu programa educativo" para estes homens e, em lugar da discusso desta temtica, lhes propu~esse a leitura 
de textos que, certamente, chamaria de "sadios", e nos quais se fala, angelicalmente, de que "a asa  da ave".
       E isto  o que se faz, em termos preponderantes, na ao educativa como na poltica, porque no se leva em conta que a dialogicidade da educao comea na 
investigao temtica.
       
       A sua ltima etapa se inicia quando os investigadores, terminadas as descodificaes nos crculos, do comeo ao estudo sistemtico e interdisciplinar de 
seus achados.
       Num primeiro instante, ouvindo gravao por gravao, todas as que foram feitas das descodificaes realizadas e estudando as notas fixadas pelo psiclogo 
e pelo socilogo, observadores do processo descodificador, vo arrolando os temas explcitos ou innlcitos em afirmaes feitas nos "crculos de investigao".
       Estes temas devem ser classificados num quadro geral de cincias, sem que isto signifique, contudo, que sejam vistos, na futura elaborao do programa, como 
fazendo parte de departamentos estanques.
       Significa, apenas, que h uma viso mais especifica, central, de um tema, conforme a sua situao num domnio qualquer das especializaes.
       O tema do desenvolvimento, por exemplo, ainda que situado no domnio da economia, no lhe  exclusivo. Receberia, assim, o enfoque da sociologia, da antropologia, 
como da psicologia social, interessadas na questo do cmbio cultural, na mudana de atitudes, nos valores, que interessam, igualmente, a uma filosofia do desenvolvimento.
       Receberia o enfoque da cincia poltica, interessada nas decises que envolvem o problema, o enfoque da educao, etc.
       Desta forma, os temas que foram captados dentro de uma totalidade jamais sero tratados esquematicamente. Seria uma lstima se, depois de investigados na 
riqueza de sua interpenetrao com outros aspectos da realidade, ao serem "tratados", perdessem esta riqueza, esvaziando-se de sua fora, na estreiteza dos especialismos.
       Feita a delimitao temtica, caber a cada especialista, dentro de seu campo, apresentar  equipe interdisciplinar o projeto de "reduo" de seu tema.
       No processo de "reduo" deste, o especialista busca os seus ncleos fundamentais que, constituindo-se em unidades de aprendizagem e estabelecendo uma seqncia 
entre si, do a viso geral do tema "reduzido".
       Na discusso de cada projeto especfico, se vo anotando as sugestes dos vrios especialistas. Estas ora se incorporam  "reduo" em elaborao, ora constaro 
dos pequenos ensaios a serem escritos sobre o tema "reduzido", ora uma coisa e outra.
       Estes pequenos ensaios, a que se juntam sugestes bibliogrficas, so subsdios valiosos para a formao dos educadores-educandos que trabalharo nos "crculos 
de cultura".
       Neste esforo de "reduo" da temtica significativa, a equipe reconhecer a necessidade de colocar alguns temas fundamentais que, no obstante, no foram 
sugeridos pelo povo, quando da investigao.
       A introduo destes temas, de necessidade comprovada, corresponde, inclusive,  dialogicidade da educao, de que tanto temos falado. Se a programao educativa 
 dialgica, isto significa o direito que tambm tm os educadores-educandos de participar dela, incluindo temas no sugeridos. A estes, por sua funo, chamamos 
temas dobradia".
       Como tais, ora facilitam a compreenso entre dois temas no conjunto da unidade programtica, preenchendo um possvel vazio entre ambos, ora contm, em si, 
as relaes a serem percebidas entre o contedo geral da programao e a viso do mundo que esteja tendo o povo. Da que um destes temas possa encontrar-se no "rosto" 
de unidades temticas.
       O conceito antropolgico de cultura  um destes "temas dobradia", que prendem a concepo geral do mundo que o povo esteja tendo ao resto do programa. Esclarece, 
atravs de sua compreenso, o papel dos homens no mundo e com o mundo, como seres da transformao e no da adaptao.'37
       Feita a "reduo"38 da temtica investigada, a etapa que se segue, segundo vimos,  a de sua "codificaco". A da escolha do melhor canal de comunicao para 
este ou aquele tema "reduzido" e sua representao. Uma "codificao" pode ser simples ou composta. No primeiro caso, pode-se usar o canal visual, pictrico ou grfico, 
o tctil ou o canal auditivo. No segundo, multiplicidade de canais ~
       A escolha do canal visual, pictrico ou grfico, depende no s da matria a codificar, mas tambm dos indivduos a quem se dirige. Se tm ou no experincia 
de leitura.
       Elaborado o programa, com a temtica j reduzida e codificada, confecciona-se o material didtico. Fotografias, slides, film strips, cartazes, textos de leitura, 
etc.
       Na confeco deste material pode a equipe escolher alguns temas, ou aspectos de alguns deles e, se, quando e onde seja possvel, usando gravadores, prop-los 
a especialistas como assunto para uma entrevista a ser realizada com um dos membros da equipe.
       Figuremos, entre outros, o tema do desenvolvimento. A equipe procuraria dois ou mais especialistas (economistas), inclusive de escolas diferentes, e lhes 
falaria de seu trabalho, convidando-os a dar uma contribuio que seria a entrevista em linguagem acesstvel sobre tais pontos. Se os especialistas aceitam, faz-se 
a entrevista de 10 a 15 minutos. Pode-se, inclusive, tirar uma fotografia do especialista, enquanto fala. No momento em que se propusesse ao povo o contedo da entrevista, 
se diria, antes, quem  ele. O que fez. O que faz. O que escreveu, enquanto se poderia projetar sua fotografia em slides. Se  um professor de universidade, ao declinar-se 
sua condio de professor universitrio j se poderia discutir com o povo o que lhe parecem as universidades de seu pas. Como as v. O que delas espera.
       O grupo estaria sabendo que, aps ouvir a entrevista, seria discutido o seu contedo, o qual passaria a funcionar como uma codificao auditiva.
       Do debate realizado, faria posteriormente a equipe um relatrio ao especialista em torno de como o povo reagiu  sua palavra. Desta maneira, se estariam vinculando 
intelectuais, muitas vezes de boa vontade, mas, no raro, alienados da realidade popular, a esta realidade. E se estaria tambm proporcionando ao povo conhecer e 
criticar o pensamento do intelectual.
       
       
       
       Podem ainda alguns destes temas ou alguns de seus ncleos ser apresentados atravs de pequenas dramatizaes, que no contenham nenhuma resposta. O tema em 
si, nada mais.
       Funcionaria a dramatizao como codificao, como situao problematizadora, a que se seguiria a discusso de seu contedo.
       Outro recurso didtico, dentro de uma viso problematizadora da educao e no "bancria", seria a leitura e a discusso de artigos de revistas, de jornais, 
de captulos de livros, comeando-se por trechos. Como nas entrevistas gravadas, aqui tambm, antes de iniciar a leitura de artigo ou do captulo do livro, se falaria 
de seu autor. Em seguida, se realizaria o debate em torno do contedo da leitura,
       Na linha do emprego destes recursos, parece-nos indispensvel a anlise do contedo dos editoriais da imprensa, a propsito de um mesmo acontecimento. Por 
que razo os jornais se manifestam de forma diferente sobre um mesmo fato? Que o povo ento desenvolva o seu esprito critico para que, ao ler jornais ou ao ouvir 
o noticirio das emissoras de rdio, o faa no como mero paciente, como objeto dos "comunicados" que lhes prescrevem, mas como uma conscincia que precisa libertar-se.
       
       Preparado todo este material, a que se juntariam pr-livros sobre toda esta temtica, estar a equipe de educadores apta a devolv-lo ao povo, sistematizada 
e ampliada. Temtica que, sendo dele, volta agora a ele, como problemas a serem decifrados, jamais como contedos a serem depositados.
       O primeiro trabalhe dos educadores de base ser a apresentao do programa geral da campanha a iniciar-se. Programa em que o povo se encontrar, de que no 
se sentir estranho, pois que dele saiu.
       Fundados na prpria dialogicidade da educao, os educadores explicaro a presena, no programa, dos "temas dobradia" e de sua significao.
       Como fazer, porm, no caso em que no se possa dispor dos recursos para esta prvia investigao temtica, nos termos analisados?
       Com um mnimo de conhecimento da realidade, podem os educadores escolher alguns temas bsicos que funcionariam como 'codificaes de investigao". Comeariam 
assim o plano com temas introdutrios ao mesmo tenpo em que iniciariam a investigao temtica para o desdobramento do programa, a partir destes temas.
       Um deles, que nos parece, como j dissemos, um tema central, indispensvel,  o do conceito antropolgico de cultura. Sejam homens camponeses ou urbanos, 
em programa de alfabetizao ou de ps-alfabetizao, o comeo de suas discusses em busca de mais conhecer, no sentido instrumental do termo,  o debate deste conceito.
       Na proporo em que discutem o mundo da cultura, vo explicitando seu nvel de conscincia da realidade, no qual esto implicitados vrios temas. Vo referindo-se 
a outros aspectos da realidade, que comea a ser descoberta em uma viso crescente-mente crtica, Aspectos que envolvem tambm outros tantos temas.
       Com a experincia que hoje temos, podemos afirmar que, bem discutido o conceito de cultura, em todas ou em grande parte de suas dimenses, nos pode proporcionar 
vrios aspectos de um programa educativo. Mas, alm da captao, que diramos quase indireta, de uma temtica, na hiptese agora referida, podem os educadores, depois 
de alguns dias de relaes horizontais com os participantes do "crculo de cultura", perguntar-lhes diretamente:
       "Que outros temas ou assuntos poderamos discutir alm deste?"
       Na medida em que forem respondendo, logo depois de anotar a resposta, a propem ao grupo com um problema tambm.
       Admitamos que um dos membros do grupo diz: "Gostaria de discutir sobre o nacionalismo". "Muito bem (diria o educador, aps registrar a sugesto, e acrescentaria): 
"Oue significa nacionalismo? Por que pode interessar-nos a discusso sobre o nacionalismo?"
       S provvel que, com a problematizao da sugesto ao grupo novos temas surjam. Assim, na medida em que todos vo se manifestando o educador vai problematizando, 
uma a uma, as sugestes que nascem do grupo.
       Se, por exemplo, numa rea em que funcionam trinta "crculos de cultura", na mesma noite, todos os "coordenadores" (educadores) procedem assim, ter a equipe 
central um rico material temtico a estudar, dentro dos princpios descritos na primeira hiptese de investigao da temtica significativa.
       
       
       O        importante, do ponto de vista de uma educao libertadora. e no "bancria",  que, em qualquer dos casos, os homens se sintam sujeitos de seu pensar, 
discutindo o seu pensar, sua prpria viso do mundo, manifestada implcita ou explicitamente. nas suas sugestes e nas de seus companheiros.
       Porque esta viso da educao parte da convico de que no pode sequer presentear o seu programa, mas tem de busc-lo dialogicamente com o povo,  que se 
inscreve como uma introduo  pedagogia do oprimido, de cuja elaborao deve ele participar.
       
4. A teoria da ao antidialgica

          Neste captulo, em que pretendemos analisar as teorias da ao cultural que se desenvolvem a partir da matriz antidialgica e da dialgica, voltaremos, 
no raras vezes, a afirmaes feitas no corpo deste ensaio.
       Sero repeties ou voltas a pontos j referidos, ora com a inteno de aprofund-los, ora porque se faam necessrios ao esclarecimento de novas afirmaes.
       Desta maneira, comearemos reafirmando que os homens so seres da prxis. So seres do quefazer, diferentes, por isto mesmo, dos animais, seres do puro fazer. 
Os animais no "ad-miram" o mundo. Imergem nele. Os homens, pelo contrrio, como seres do quefazer "emergem" dele e, objetivando-o, podem conhec-lo e transform-lo 
com seu trabalho.
       Os animais, que no trabalham, vivem no seu "suporte" particular, a que no transcendem. Dai que cada espcie animal viva no "suporte" que lhe corresponde 
e que estes "suportes" sejam incomunicveis entre si, enquanto que franqueveis aos homens.
       Mas, se os homens so seres do quefazer  exatamente porque seu fazer  ao e reflexo.  prxis.  transformao do mundo. E, na razo mesma em que o quefazer 
 prxis, todo fazer do quefazer tem de ter uma teoria que necessariamente o ilumine. O quefazer  teoria e prtica.  reflexo e ao. No pode reduzir-se, como 
salientamos no captulo anterior, ao tratarmos a palavra, nem ao verbalismo, nem ao ativismo.
       A to conhecida afirmao de Lnin:' "Sem teoria revolucionria no pode haver movimento revolucionrio" significa precisamente que no h revoluo com verbalismos, 
nem tampouco com ativismo, mas com prxis, portanto, com reflexo e ao incidindo sobre as estruturas a serem transformadas.
       O esforo revolucionrio de transformao radical destas estruturas no pode ter, na liderana, homens do que fazer e, nas massas oprimidas, homens reduzidos 
ao puro fazer.
       Este  um ponto que deveria estar exigindo de todos quantos realmente se comprometem com os oprimidos, com a causa de sua libertao, uma permanente e corajosa 
reflexo.
       Se o compromisso verdadeiro com eles, implicando a transformao da realidade em que se acham oprimidos, reclama uma teoria da ao transformadora, esta no 
pode deixar de reconhecer-lhes um papel fundamental no processo da transformao.
       No  possvel  liderana tomar os oprimidos como meros fazedores ou executores de suas determinaes; como meros ativistas a quem negue a reflexo sobre 
o seu pr6prio fazer- Os oprimidos, tendo a iluso de que atuam, na atuao da liderana, continuam manipulados exatamente por quem, por sua prpria natureza, no 
pode faz-lo.
       Por isto, na medida em que a liderana nega a prxis verdadeira aos oprimidos, se esvazia, conseqentemente, na sua.
       Tende, desta forma, a impor sua palavra a eles, tornando-a, assim, uma palavra falsa, de carter dominador.
       Instala, com este proceder, uma contradio entre seu modo de atuar e os objetivos que pretende, ao no entender que, sem o dilogo com os oprimidos, no 
 possvel prxis autntica, nem para estes nem para ela.
       O seu quefazer, ao e reflexo, no pode dar-se sem a ao e a reflexo dos outros, se seu compromisso  o da libertao.
       A prxis revolucionria somente pode opor-se  prxis das elites dominadoras. E  natura] que assim seja, pois so quefazeres antagnicos.
       
       O que no se pode realizar, na prxis revolucionria,  a diviso absurda entre a prxis da liderana e a das massas oprimidas, de forma que a destas fosse 
a de apenas seguir as determinaes da liderana.
       Esta dicotomia existe, como condio necessria, na situao de dominao, em que a elite dominadora prescreve e os dominados seguem as prescries.
       Na prxis revolucionria h uma unidade, em que a liderana
       -        sem que isto signifique diminuio de sua responsabilidade coordenadora e, em certos momentos, diretora - no pode ter nas massas oprimidas o objeto 
de sua posse.
       Da que no sejam possveis a manipulao, a sloganizao, o "depsito", a conduo, a prescrio, como constituintes da prxis revolucionria. Precisamente 
porque o so da dominadora.
       Para dominar, o dominador no tem outro caminho seno negar s massas populares a prxis verdadeira. Negar-lhes o direito de dizer sua palavra, de pensar 
certo.
       As massas populares no tm que, autenticamente, "ad-mirar" o mundo, denunci-lo, question-lo, transform-lo para a sua humanizao, mas adaptar-se  realidade 
que serve ao dominador, O quefazer deste no pode, por isto mesmo, ser dialgico. No pode ser um quefazer problematizante dos homens-mundo ou dos homens em suas 
relaes com o mundo e com os homens. No momento em que se fizesse dialgico, problematizante, ou o dominador se haveria convertido aos dominados e j no seria 
dominador, ou se haveria equivocado. E se, equivocando-se, desenvolvesse um tal quefazer, pagaria caro por seu equvoco.
       Do mesmo modo, uma liderana revolucionria, que no seja dialgica com as massas, ou mantm a "sombra" do dominador "dentro" de si e no  revolucionria, 
ou est redondamente equivocada e, presa de uma sectarizao indiscutivelmente mrbida, tambm no  revolucionria.
       Pode ser at que chegue ao poder, mas temos nossas dvidas em torno da revoluo mesma que resulta deste quefazer antidialgico.
       Impe-se, pelo contrrio, a dialogicidade entre a liderana revolucionria e as massas oprimidas, para que, em todo o processo de busca de sua libertao, 
reconheam na revoluo o caminho da superao verdadeira da contradio em que se encontram, como um dos plos da situao concreta de opresso. Vale dizer que 
devem se engajar no processo com a conscincia cada vez mais critica de seu papel de sujeitos da transformao.
       Se so levadas ao processo como seres ambguos , metade elas mesmas, metade o opressor "hospedado" nelas, e se chegam ao poder vivendo esta ambigidade que 
a situao de opresso lhes impe, tero, a nosso ver, simplesmente, a impresso de que chegaram ao poder.
       A sua dualidade existencial pode. inclusive, proporcionar o surgimento de um clima sectrio - ou ajud-lo - que conduz facilmente  constituio de "burocracias" 
que corroem a revoluo. Ao no conscientizarem, no decorrer do processo. esta ambigidade, podem aceitar sua "participao" nele com um esprito mais revanchista 
que revolucionrio.
       Podem aspirar  revoluo como um meio de dominao tambm e no como um caminho de libertao. Podem visualizar a revoluo como a sua revoluo privada, 
o que mais uma vez revela uma das caractersticas dos oprimidos, sobre que falamos no primeiro capitulo deste ensaio.
       Se uma liderana revolucionria, encarnando, desta forma, uma viso humanista - de um humanismo concreto e no abstrato
       - pode ter dificuldades e problemas muito maiores dificuldades e problemas ter ao tentar, por mais bem-intencionada que seja, fazer a revoluo para as massas 
o~rimidas. Isto , fazer uma revoluo em que o com as massas  substitudo pelo sem elas, porque trazidas ao processo atravs dos mesmos mtodos e procedimentos 
usados para oprimi-las.
       Estamos convencidos de que o dilogo com as massas populares  uma exigncia radical de toda revoluo autntica. Ela revoluo por isto. Dos golpes, seria 
uma ingenuidade esperar que estabelecessem dilogo com as massas oprimidas. Deles, o que se pode esperar  o engodo para legitimar-se ou a fora que reprime.
       A verdadeira revoluo, cedo ou tarde, tem de inaugurar o dilogo corajoso com as massas. Sua legitimidade est no dilogo com elas, no no engodo, na mentira. 
No pode temer as massas, a sua expressividade, a sua participao efetiva no poder. No pode neg-las. No pode deixar de prestar-lhes conta. De falar de seus acertos, 
de seus erros, de seus equvocos, de suas dificuldades.
       A nossa convico  a de que, quanto mais cedo comece o dilogo, mais revoluo sera.
       Este dilogo, como exigncia radical da revoluo, responde a outra exigncia radical - a dos homens como seres que no podem ser fora da comunicao, pois 
que so comunicao. Obstaculizar a comunicao  transform-los em quase "coisa" e isto  tarefa e objetivo dos opressores, no dos revolucionrios.
        preciso que fique claro que, por isto mesmo que estamos defendendo a prxis, a teoria do fazer, no estamos propondo nenhuma dicotomia de que resultasse 
que este fazer se dividisse em uma etapa de reflexo e outra, distante, de ao. Ao e reflexo se do simultaneamente.
       O que pode ocorrer, ao exercer-se uma anlise crtico-reflexiva, sobre a realidade, sobre suas contradies,  que se perceba a impossibilidade imediata de 
uma forma determinada de ao ou a sua inadequacidade ao momento.
       Desde o instante, porm, em que a reflexo demonstra a inviabilidade ou a inoportunidade de uma forma tal ou qual de ao, que deve ser adiada ou substituida 
por outra, no se pode negar a ao nos que fazem esta reflexo.  que esta se est dando no ato mesmo de atuar -  tambm ao.
       Se, na educao como situao gnosiolgica, o ato cognoscente do sujeito educador (tambm educando) sobre o objeto cognoscvel no morre, ou nele se esgota, 
porque, dialogicamente, se estende a outros sujeitos cognoscentes, de tal maneira que o objeto cognoscvel se faz mediador da cognoscitividade dos dois, na teoria 
da ao revolucionria se d o mesmo. Isto , a liderana tem, nos oprimidos, sujeitos tambm da ao libertadora e, na realidade, a mediao da ao transformadora 
de ambos. Nesta teoria da ao, exatamente porque  revolucionria, no  possvel falar nem em ator, no singular, nem apenas em atores, no plural, mas em atores 
em intersubjetividade, em intercomunicao.
       Neg-La, no processo revolucionrio, evitando, por isto mesmo, o dilogo com o povo em nome da necessidade de "organiz-lo", de fortalecer o poder revolucionrio, 
de assegurar uma frente coesa , no fundo, temer a liberdade.  temer o prprio povo ou no crer nele. Mas, ao se descrer do povo, ao tem-lo, a revoluo perde 
sua razo de ser.  que ela nem pode ser feita para o povo pela liderana, nem por ele, para ela, mas por ambos, numa solidariedade que no pode ser quebrada. E 
esta solidariedade somente nasce no testemunho que a liderana d a ele, no encontro humilde, amoroso e corajoso com ele.
       Nem todos temos a coragem deste encontro e nos enrijecemos no desencontro, no qual transformamos os outros em puros objetos. E, ao assim procedermos, nos 
tornamos necrfilos, em lugar de bifilos. Matamos a vida, em lugar de alimentarmos a vida. Em lugar de busc-la, corremos dela.
       Matar a vida, fre-la, com a reduo dos homens a puras coisas, alien-los, mistific-los, violent-los so o prprio dos opressores.
       Talvez se pense que, ao fazermos a defesa deste encontro dos homens no mundo para transform-lo, que  o dilogo, estejamos caindo numa ingnua atitude, num 
idealismo subjetivista.
       No h nada, contudo, de mais concreto e real do que os homens no mundo e com o mundo. Os homens com os homens, enquanto classes que oprimem e classes oprimidas.
       O que- pretende a revoluo autntica  transformar a realidade que propicia est estado de coisas, desumanizante dos homens.
       
       Afirma-se, o que  uma verdade, que esta transformao no pode ser feita pelos que vivem de tal realidade, mas pelos esmagados, com uma lcida liderana.
       Que seja esta, pois, uma afirmao radicalmente conseqente, isto , que se torne existenciada pela liderana na sua comunho com o povo. Comunho em que 
crescero juntos e em que a liderana, em lugar de simplesmente autonomear-se, se instaura ou se autentica na sua prxis com a do povo, nunca no des-encontro ou 
no dirigismo.
       Muitos, porque aferrados a uma viso mecanicista, no percebendo esta obviedade, a de que a situao concreta em que esto os homens condiciona a sua conscincia 
do mundo e esta as suas atitudes e o seu enfrentamento, pensam que a transformao da realidade se pode fazer em termos mecnicos 0 Isto , sem a problematizao 
desta falsa conscincia do mundo ou sem o aprofundamento de uma j menos falsa conscincia dos oprimidos, na ao revolucionria.
       No h realidade histrica - mais outra obviedade - que no seja humana. No h histria sem homens, como no h uma histria para os homens, mas uma histria 
de homens que, feita por eles, tambm os faz, como disse Marx.
       E  precisamente, quando - s grandes maiorias - se proibe o direito de participarem como sujeitos da histria, que elas se encontram dominadas e alienadas. 
O intento de ultrapassagem do estado de objetos para o de sujeitos - objetivo da verdadeira revoluo - no pode prescindir nem da ao das massas, incidente na 
realidade a ser transformada, nem de sua reflexo.
       Idealistas seramos se, dicotomizando a ao da reflexo, entendssemos ou afirmssemos que a simples reflexo sobre a realidade opressora, que levasse os 
homens ao descobrimento de seu estado de objetos, j significasse serem eles sujeitos. No h dvida, porm, de que, se este reconhecimento ainda no significa que 
sejam sujeitos, concretamente, "significa, disse um aluno nosso. serem sujeitos em esperana"7. E esta esperana os leva  busca de sua concretude.
       Falsamente realistas seremos se acreditarmos que o ativismo, que no  ao verdadeira,  o caminho para a revoluo.
       Crticos seremos, verdadeiros, se vivermos a plenitude da prxis. Isto , se nossa ao involucra uma critica reflexo que, organizando cada vez o pensar, 
nos leva a superar um conhecimento estritamente ingnuo da realidade. Este precisa alcanar um nvel superior, com que os homens cheguem  razo da realidade. Mas 
isto exige um pensar constante, que no pode ser negado s massas populares, se o objetivo visado  a libertao.
       Se a liderana revolucionria lhes negar este pensar se encontrar preterida de pensar tambm, pelo menos de pensar certo.  que a liderana no pode pensar 
sem as massas, nem para elas, mas com elas.
       Quem pode pensar sem as massas, sem que se possa dar ao luxo de no pensar em torno delas, so as elites dominadoras, para que, assim pensando, melhor as 
conheam e, melhor conhecendo-as, melhor as dominem. Da que, o que poderia parecer um dilogo destas com as massas, uma comunicao com elas, sejam meros "comunicados", 
meros "depsitos" de contedos domesticadores. A sua teoria da ao se contradiria a si mesma se, em lugar da prescrio, implicasse a comunicao, a dialogicidade.
       Por que no fenecem as elites dominadoras ao no pensarem com as massas? Exatamente porque estas so o seu contrrio antagnico, a sua "razo", na afirmao 
de Hegel, j citada. Pensar com elas seria a superao de sua contradio. Pensar com elas significaria j no dominar.
       Por isto  que a nica forma de pensar certo do ponto de vista da dominao  no deixar que as massas pensem, o que vale dizer:  no pensar com elas.
       Em todas as pocas os dominadores foram sempre assim -jamais permitiram s massas que pensassem certo.
       Um tal Mr. Giddy", diz Niebuhr, "que foi posteriormente presidente da sociedade real, fez objees (refere-se ao projeto de lei que se apresentou ao Parlamento 
britnico em 1807, criando escolas subvencionadas) que se podiam ter apresentado em qualquer outro pas: "Por especial que pudesse ser em teoria o projeto de dar 
educao s classes trabalhadoras dos pobres, seria prejudicial para sua morai e sua felicidade; ensinaria a desprezar sua misso na vida, em lugar de fazer deles 
bons servos para a agricultura e outros empregos; em lugar de ensinar-lhes subordinao os faria rebeldes e refratrios, como se ps em evidncia nos condados manufatureiros, 
habilit-los-ia a ler folhetos sediciosos, livros perversos e publicaes contra a cristandade; torn-los-ia insolentes para com seus superiores e, em poucos anos, 
se faria necessrio  legislatura dirigir contra eles o brao forte do poder'." 
       No fundo, o que o tal Mr, Giddy, citado por Niebuhr, queria, tanto quanto os de hoje, que no falam to cnica e abertamente contra a educao popular,  
que as massas no pensassem. Os Mr. Giddy de todas as pocas, enquanto classe opressora, ao no poderem pensar com as massas oprimi das, no podem deixar que elas 
pensem.
       Desta forma, dialeticamente, se explica por que, no pensando com, mas apenas em torno das massas, as elites opressoras no fenecem,
       No  o mesmo o que ocorre com a liderana revolucionria. Esta, ao no pensar com as massas, fenece. As massas so a sua matriz constituinte, no a incidncia 
passiva de seu pensar. Ainda que tenha tambm de pensar em torno das massas para compreend-las melhor, distingue-se este pensar do pensar anterior. E distingue-se 
porque, no sendo um pensar para dominar e sim para libertar, pensando em torno das massas, a liderana se d ao pensar delas.
       Enquanto o outro  um pensar de senhor, este  um pensar de companheiro. E s assim pode ser.  que, enquanto a dominao, por sua mesma natureza, exige apenas 
um plo dominador e um plo dominado, que se contradizem antagonicamente, a libertao revolucionria, que busca a superao desta contradio, implica a existncia 
desses pios e, mais, uma liderana que emerge no processo desta busca. Esta liderana, que emerge, ou se identifica com as massas populares, como oprimida tambm, 
ou no  revolucionria.
       Assim  que, no pensar com elas para, imitando os dominadores, pensar simplesmente em torno delas, no se dardo a seu pensar,  uma forma de desaparecer 
como liderana revolucionria.
       Enquanto, no processo opressor, as elites vivem da "morte em vida" dos oprimidos e s na relao vertical entre elas e eles se autenticam, no processo revolucionrio 
s h um caminho para a autenticidade da liderana que emerge: "morrer" para reviver atravs dos oprimidos e com eles.
       Na verdade, enquanto no primeiro  lcito dizer que algum oprime algum, no segundo, j no se pode afirmar que algum liberta algum, ou que algum se liberta 
sozinho, mas os homens se libertam em comunho. Com isto, no queremos diminuir o valor e a importnia da liderana revolucionria. Pelo contrrio, estamos enfatizando 
esta importncia e este valor. E haver importncia maior que conviver com os oprimidos, com os esfarrapados do mundo, com os "condenados da terra"?
       Nisto, a liderana revolucionria deve encontrar no s a sua razo de ser, mas a razo de uma s alegria. Por sua natureza, ela pode fazer o que a outro, 
por sua natureza, se proibe de fazer, em termos verdadeiros.
       Da que toda aproximao que aos oprimidos faam os opressores, enquanto classe, os situa inexoravelmente na falsa generosidade a que nos referimos no primeiro 
captulo deste trabalho. Isto no pode fazer a liderana revolucionria: ser falsamente generosa. Nem tampouco dirigista.
       Se as elites opressoras se fecundam, necrofilamente, no esmagamento dos oprimidos, a liderana revolucionria somente na comunho com eles pode fecundar-se.
       Esta  a razo pela qual o quefazer opressor no pode ser humanista, enquanto o revolucionrio necessariamente o . Tanto quanto o desumanismo dos opressores, 
o humanismo revolucionrio implica a ciencia. Naquele, esta se encontra a servico da "reificao'; nesta, a servio da humanizao. Mas, se no uso da cincia e da 
tecnologia para "reificar", o sint qua desta ao  fazer dos oprimidos sua pura incidncia, j no  o mesmo o que se impe no uso da cincia e da tecnologia para 
a humanizao. Aqui os oprimidos, ou se tornam sujeitos, tambm, do processo, ou continuam "reificados".
       E o mundo no  um laboratrio de anatomia nem os homens so cadveres que devam ser estudados passivamente.
       O humanista cientfico revolucionrio no pode, em nome da revoluo, ter nos oprimidos objetos passivos de sua anlise, da qual decorram prescries que 
eles devam seguir.
       Isto significa deixar-se cair num dos mitos da ideologia opressora, o da absolutizao da ignorncia, que implica a existncia de algum que a decreta a algum.
       No ato desta decretao, quem o faz, reconhecendo os outros como absolutamente ignorantes, se reconhece e  classe a que pertence como os que sabem ou nasceram 
para saber. Ao assim reconhecer-se tem nos outros o seu oposto. Os outros se fazem estranheza para ele. A sua passa a ser a palavra "verdadeira", que impe ou procura 
impor aos demais. E estes so sempre os oprimidos, roubados de sua palavra.
       Desenvolve-se no que rouba a palavra dos outros uma profunda descrena neles, considerados como incapazes. Quanto mais diz a palavra sem a palavra daqueles 
que esto proibidos de diz-la. tanto mais exercita o poder e o gosto de mandar, de dirigir, de comandar. J no pode viver se no tem algum a quem dirija sua palavra 
de ordem.
       Desta forma,  impossvel o dilogo. Isto  prprio das elites opt-essoras que, entre seus mitos, tm de vitalizar mais este, com o qual dominam mais.
       A liderana revolucionria, pelo contrrio, cientfico-humanista. no pode absolutizar a ignorncia das massas. No pode crer neste mito. No tem sequer o 
direito de duvidar, por um momento, de que isto  mito.
       No pode admitir, como liderana, que s ela sabe e que s ela pode saber - o que seria descrer das massas populares. Ainda quando seja legtimo reconhecer-se 
em um nvel de saber revolucionrio, em funo de sua mesma conscincia revolucionria, dife. rente do nvel de conhecimento ingnuo das massas, no pode sobrepor-se 
a este, com o seu saber.
       Por isto mesmo  que no pode sloganizar as massas, mas dialogar com elas para que o seu conhecimento experiencial em torno da realidade, fecundado pelo conhecimento 
crtico da liderana, se  transformando em razo da realidade.
       Assim como seria ingnuo esperar das elites opressoras a denncia deste mito da absolutizao da ignorncia das massas.  uma contradio que a liderana 
revolucionria no o faa e. maior contradio ainda, que atue em funo dele.
       O que tem de fazer a liderana revolucionria  problematizar aos oprimidos, no s este, mas todos os mitos de que se servem as elites opressoras para oprimir. 
Se assim no se comporta, insistindo em imitar os opressores em seus mtodos dominadores, provavelmente duas respostas possam dar as massas popttlares. Em determinadas 
circunstncias histricas, se deixarem "domesticar' por um novo contedo nelas depositado. Noutras, se assustarem diante de uma "palavra" que ameaa o opressor 'hospedado" 
nelas.
       Em qualquer dos casos, no se fazem revolucionrios. No primeiro, a revoluo  um engano; no segundo, uma impossibilidade.
       H os que pensam, s vezes, com boa inteno, mas equivocamente, "que sendo demorado o processo dialgico "' - o que no  verdade - se deve fazer a revoluo 
sem comunicao, atravs dos comunicados' e, depois de feita, ento, se desenvolverj um amplo esforo educativo, Mesmo porque, continuam no  possvel fazer educao 
antes da chegada ao poder. Educao libertadora.'"
       H alguns pontos fundamentais a analisar nas afirmaes dos que assim pensam.
       Acreditam (no todos) na necessidade do dilogo com as massas, mas nao creem na sua viabilidade antes da chegada ao poder. Ao admitirem que no  possivel 
uma forma de comportamento educativo-crtica antes da chegada ao poder por parte da liderana. negam o carter pedaggieo da revoluo, como revoluo cultural. 
Por outro lado, confundem o sentido pedaggico da revoluo com a nova educao a ser instalada com a chegada ao poder.
       A nossa posio, j afirmada e que se vem afirmando em todas as pginas deste ensaio,  que seria realmente ingenuidade esperar das elites opressoras uma 
educao de carter libertrio. Mas, porque a revoluo tem, indubitavelmente, um carter pedaggico que no pode ser esquecido, na razo em que  libertadora ou 
no  revoluo, a chegada ao poder  apenas um momento por mais decisivo que seja. Enquanto processo, o "antes" da revoluo est na sociedade opressora e  apenas 
aparente.
       A revoluo se gera nela como ser social e, por isto, na medida em que  ao cultural, no pode deixar de corresponder s potencialidades do ser social em 
que se gera.
        que todo ser se desenvolve (ou se transforma) dentro de si mesmo, no jogo de suas contradies.
       Os condicionamentos externos, ainda que necessrios, s so eficientes se coincidem com aquelas potencialidades.
       O novo da revoluo nasce da sociedade valha, opressora, que foi superada. Da que a chegada ao poder, que continua processo, seja apenas, como artes dissemos, 
um momento decisivo deste.
       Por isto  que, numa viso dinmica e no esttica da revoluo, ela no tem um antes e um depois absolutos, de que a chegada ao poder seria o ponto de diviso.
       
       Gerando-se nas condi3es objetivas, o que busca  a superaao da situao opressora com a instaurao de uma sociedade de homns em processo  permanente 
libertao.
       O sentido pedaggico, dialgico, da revoluo, que a faz "revoluo cultural" tambm, tem de acompanh-la em todas as suas fases.
        ele ainda um dos eficientes meios de evitar que o poder revolucionrio se institucionalize, estratificando-se em "burocracia" contra-revolucionria, pois 
que a contra-revoluo tambm  dos revolucionrios que se tomam reacionrios.
       E, se no  possvel o dilogo com as massas populares antes da chegada ao poder, porque falta a elas experincia do dilogo, tambm no lhes  possvel chegar 
ao poder, porque lhes falta igualmente experincia dele. Precisamente porque defendemos uma dinmica permanente no processo revolucionrio, entendemos que  nesta 
dinmica, na prxis das massas com a liderana revolucionria, que elas e seus lideres mais representativos aprendero tanto o dilogo quanto o poder. Isto nos parece 
to bvio quanto dizer que um homem no aprende a nadar numa biblioteca, mas na gua.
       O dilogo com as massas no  concesso, nem presente, nem muito menos uma ttica a ser usada, como a sloganizao o , para dominar, O dilogo, como encontro 
dos homens para a "pronncia" do mundo,  uma condio fundamental para a sua real humanil zao.
       Se "uma ao livre somente o  na medida em que o homem transforma seu mundo e a si mesmo, se uma condio positiva para a liberdade  o despertar das possibilidades 
criadoras humanas, se a luta por uma sociedade livre no o  a menos que, atravs dela, seja criado um sempre maior grau de liberdade individual", se h de reconhecer 
ao processo revolucionrio o seu carter eminentemente pedaggico. De uma pedagogia probleniatizante e no de uma "pedagogia" dos "depsitos", bancria'. Por isto 
 que o caminho da revoluo  o da abertura s massas populares, no o do fechamento a elas.  o da convivncia com elas, no o da desconfiana delas. E, quanto 
mais a revoluo exija a sua teoria, como salienta Lnin, mais sua liderana tem de estar com as massas, para que possa estar contra o poder opressor.
       
       
       A TEORIA DA AO ANTIDIALGICA E SUAS
       CARACTERSTICAS1 A CONQUISTA, DIVIDIR
       PARA MANTER A OPRESSO, A
       MANIPULA AO E A INVASO CULTURAL
       
       Destas consideraes gerais, partamos, agora, para uma anlise mais detida a propsito das teorias da ao antidialgica e dialgiea.
       A primeira, opressora; a segunda, revolucionrio-libertadora.
       
       
       CONQUISTA
       
       
       O primeiro carter que nos parece poder ser surpreendido na ao antidialgca  a necessidade da conquista.
       O antidialgico, dominador, nas suas relaes com o seu contrrio, o que pretende  conquist-lo, cada vez mais, atravs de mil formas. Das mais duras s 
mais sutis. Das mais repressivas s mais adocicadas, como o paternalismo.
       Todo ato de conquista implica um sujeito que conquista e um objeto conquistado. O sujeito da conquista determina suas finalidades ao objeto conquistado, que 
passa, por isto mesmo, a ser algo possuido pelo conquistador. Este, por sua vez, imprime sua forma ao conquistado que, introjetando.o, se faz um ser ambguo. Um 
ser, como dissemos j, "hospedeiro" do outro.
       Desde logo, a ao conquistadora, ao "reificar" os homens, necrfila.
       Assim como a ao antidialgica, de que o ato de conquistar  essencial,  um simultneo da situao real, concreta, de opresso, a ao dialgica  indispensvel 
 superao revolucionria da situao concreta de opresso.
       No se  antidialgico ou dialgico no 'ar", mas no mundo. No se  antidialgico primeiro e opressor depois, mais simultaneamente. O antidialgico se impe 
ao opressor, na situao objetiva de opresso, para, pela conquista, oprimir mais, no s6 economicamente, mas culturalmente, roubando ao oprimido conquistado sua 
palavra tambm, sua expressividade, sua cultura.
       Instaurada a situao opressora, antidialgica em si, o antidialgico se toma indispensvel para mant-la.
       A conquista crescente do oprimido pelo opressor aparece, pois, como um trao marcante da ao antidial6gica. Por isto  que, sendo a ao libertadora dialgica 
em si, no pode ser o dilogo um a posteriori seu, mas um concomitante dela. Mas, como os homens estaro sempre libertando-se, o dilogo" se toma um permanente da 
ao libertadora.
       O desejo de conquista, talvez mais que o desejo, a necessidade da conquista, acompanha a ao antidialgica em todos os seus momentos.
       Atravs dela e para todos os fins implcitos na opresso, os opressores se esforam por matar nos homens a sua condio de "ad-miradores" do mundo. Como no 
podem consegui-lo, em termos totais,  preciso, ento, tnitijicar o mundo.
       Da que os opressores desenvolvam uma srie de recursos atravs dos quais propem  "ad-mirao" das massas conquistadas e oprimidas um falso mundo. Um mundo 
de engodos que, alienando-as mais ainda, as mantenha passivas em face dele, Da que, na ao da conquista, no seja possvel apresentar o mundo como problema, mas, 
pelo contrrio, como algo dado, como algo esttico, a que os homens se devem ajustar.
       A falsa "ad-mirao" no pode conduzir  verdadeira prxis, pois que  a pura espectao das massas, que, pela conquista, os optessores buscam obter por todos 
os meios. Massas conquistadas, massas espectadoras, passivas, gregarizadas. Por tudo isto, massas alienadas.
        preciso, contudo, chegar at elas para, pela conquista, mant-las alienadas. Este chegar at elas, na ao da conquista, no pode transformar-se num ficar 
com elas. Esta "aproximao", que no pode ser feita pela comunicao, se faz pelos "comunicados", pelos "depsitos" dos mitos indispensveis  manuteno do status 
quo.
                O mito, por exemplo, de que a ordem opressora  uma ordem de liberdade. De que todos so livres para trabalhar onde queiram. Se no lhes agrada o 
patro, podem ento deix-lo e procurar outro emprego. O mito de que esta "ordem" respeita os direitos da pessoa humana e que, portanto,  digna de todo apreo, 
O mito de que todos, bastando nk ser preguiosos, podem chegar a ser empresrios - mais ainda, o mito de que o homem que vende, pelas ruas, gritando: "doce de banana 
e goiaba"  um empresrio tal qual o dono de uma grande fbrica, O mito do direito de todos  educao, quando o nmero de brasileiros que chegam s escolas primrias 
do pas e o dos que netas conseguem permanecer  chocanlemente irrisrio, O mito da igualdade de classe, quando o "sabe com quem est falando?"  ainda uma pergunta 
dos nossos dias. O mito do hero(smo das classes opressoras, como mantenedoras da ordem que encarna a "civilizao ocidental e crist", que elas defendem da "barbrie 
materialista", O mito de sua caridade, de sua generosidade, quando o que fazem, enquanto classe,  assistencialismo, que se desdobra no mito da falsa ajuda que, 
no plano das naoes, mereceu segura advertncia de Joo XXIII. O mito de que as elites dominadoras, "no reconhecimento de seus deveres", so as promotoras do povo, 
devendo este, num gesto de gratido, aceitar a sua palavra e conformar-se com ela, O mito de que a rebelio do povo  um pecado contra Deus, O mito da propriedade 
privada, como fundamento do desenvolvimento da pessoa humana, desde, porem, que pessoas humanas sejam apenas os opressores. O mito da operosidade dos opressores 
e o da preguia e desonestidade dos oprimidos, O mito da inferioridade "onolgica" destes e o da superioridade daqueles
       Todos estes mitos e mais outros que o leitor poder acrescentar, cuja introjeo pelas massas populares oprimidas  bsica para a sua conquista, so levados 
a elas pela propaganda bem organizada, pelos slogans, cujos veculos so sempre os chamados "meios de comunicao com as massas ' '. Como se o depsito deste contedo 
alienante nelas fosse realmente comunicao
       Em verdade, finalmente, no h realidade opressora que nao seja necessariamente antidialgica. como no h antidialogicidade em que o plo dos opressores 
no se empenhe! incansavelnieflte, na permanente conquista dos oprimidos.
       J as elites dominadoras da velha Roma falavam na necessidade de dar "po e circo" s massas para conquist-las. amaciando-as. com a inteno de assegurar 
a sua paz- As elites dominadoras de hoje, como as de todos os tempos, continuam precisando da conq uista como uma espcie de "pecado original", com "po e circo 
ou sem eles. Os contedos e os mtodos da conquista variam historicamente, o que no varia, enquanto houver elite dominadora, e esta nsia necrfila de oprimir.
       
       
       DIVIDIR, PARA MANTER A OPRESSO
       
       Esta  outra dimenso fundamental da teoria da ao opressora, to velha quanto a opressao mesma.
       Na medida em que as minorias, submetendo as maiorias a seu dominio, as oprimem dividi-las e mant-las divididas so condio indispensvel  continuidade 
de seu podei
       No se podem dar ao luxo de consentir na unificao das massas populares. que significaria. indiscutivelmente. uma sria ameaa  sua hegemonia.
       Da que toda ao que possa, mesmo incipientemente. proporcionar s classes oprimidas o despertar para que se unam  imediatamente freada pelos opressores 
atravs de mtodos, inclusive. fisicamente violentos.
       Conceitos, como os de unio, de organizao, de luta, sao timbrados, sem demora, como perigosos. E realmente o sao, mas, para os opressores.  que a praticizao 
destes conceitos  indispensvel  ao libertadora.
       O que interessa ao poder opressor  enfraquecer os oprimidos mais do que j esto, ilhando-os, criando e aprofundando cises entre eles, atravs de uma gama 
variada de mtodos e processos.
                 Desde os mtodos repressivos da burocratizao estatal,  sua disposio, at as formas de ao cultural por meio das quais manejam as massas populares, 
dando-lhes a impresso de que as ajudam.
       Uma das caractersticas destas formas de ao. quase nunca percebidas por profissionais srios, mas ingnuos, qpe se deixam envolver,  a nfase da viso 
jocalista dos problemas e no na vtsao deles como dimenso de uma totalidade.
       Quanto mais se pulverize a totalidade de uma rea em "comunidades locais", nos trabalhos de 'desenvolvimento de comunidade", sem que estas comunidades sejam 
estudadas como totalidades em si, que so parcialidades de outra totalidade (rea, regio, etc.) que, por sua vez,  parcialidade de uma totalidade maior (o pas, 
como parcialidade da totalidade continental), tanto mais se intensifica a alienao. E, quanto mais alienados, mais fcil dividi-los e mant-los divididos-
       Estas formas focalistas de ao, intensificando o modo foca-lista de existncia das massas oprimidas, sobretudo rurais, dificultam sua - percepo critica 
da realidade e as mantm ilhadas da problemtica dos homens oprimidos de outras reas em relao dialtica com a sua.
       O mesmo se verifica nos chamados "treinamentos de lideres" que, embora quando realizados sem esta inteno por muitos dos que os praticam, servem, no fundo, 
 alienao.
       O bsico pressuposto desta ao j , em si, ingnuo. Fundamenta-se na pretenso de 'promover' a comunidade por meio da capacitao dos lderes, como se fossem 
as partes que promovem o todo e no este que. promovido, promove as partes.
       Na verdade, os que so considerados em nvel de liderana nas comunidades, para que assim sejam tomados, necessariamente refletem e expressam as aspiraes 
dos individuos da sua comunidade.
       Esto em correspondncia com a forma de ser e de pensar a realidade de seus companheiros, mesmo que revelando habilidades especiais que lhes do o status 
de lderes.
       No momento em que, depois de retirados da comunidade, a ela voltam, com um instrumental que antes no tinham, ou usam este para melhor conduzir as conscincias 
dominadas e imersas, ou se tornam estranhos  comunidade, ameaando, assim, sua liderana.
       Sua tendncia provavelmente ser, para no perderem a liderana, continuar, agora, com mais eficincia, no manejo da comunidade.
       Isto no ocorre quando a ao cultural, como processo totalizado e totalizador, abarca a comunidade e no seus lideres apenas. Quando se faz atravs dos indivduos 
como sujeitos do processo.
       Neste tipo de ao se verifica o contrrio. A liderana anterior ou cresce tambm ad nvel do crescimento do todo ou  substituida pelos novos lderes que 
emergem,  altura da nova percepo social que se constitui.
       Da, tambm, que aos opressores no interesse esta forma de ao, mas a primeira, enquanto ela, mantendo a alienao, obstaculiza a emerso das conscincias 
e a sua insero crtica na realidade dos oprimidos como classe.
       Este  outro conceito que aos opressores faz mal, ainda que, a si mesmos, se considerem como classe, no opressora, obviamente, mas "produtora".
       No podendo negar, mesmo que o tentem, a existncia das classes sociais, em relao dialtica umas com as outras, em seus conflitos, falam na necessidade 
de compreenso, de harmonia, entre os que compram e os que so obrigados a vender o seu trabalho.
       Harmonia, no fundo, impossvel pelo antagonismo indisfar vel que ha entre uma classe e outra
       Pregam a harmonia de classes como se estas fossem aglomerados fortuitos de indivduos que olhassem, curiosos, uma vitrina numa tarde de domingo.
       A harmonia vivel e constatada s pode ser a dos opressores entre si. Estes, mesmo divergentes e, at em certas ocasies, em luta por interesses de grupos, 
se unificam, imediatamente, ante urna ameaa a classe.
       Da mesma maneira, harmonia do outro plo s  possvel entre seus membros na busca de sua libertao. S em casos excepcionais, no s  possvel, mas at 
necessria, a harmonia de ambos para, passada a emergncia que os uniu, voltarem  contradico que os delimita e que jamais desapareceu na emergncia desta uniao.
       A necessidade de dividir para facilitar a manuteno do estado opressor se manifesta em todas as aes da classe dominadora. Sua interferncia nos sindicatos, 
favorecendo certos "representantes" da classe dominada que, no fundo, so seus representantes, e no de seus companheiros; a "promoo" de indivduos que, revelando 
certo poder de liderana, podiam significar ameaa e lue, "promovidos't, se tornam "amaciados"; a distribuio de benesses para uns e de dureza para outros, tudo 
so formas de dividir para manter a "ordem" que lhes interessa.
       
       Formas de ao que incidem, direta ou indiretamente, sobre um dos pontos dbeis dos oprimidos: a sua insegurana vital que. por sua vez, j  fruto da realidade 
opressora em que se constituem.
       Inseguros na sua dualidade de seres "hospedeiros" do opressor, de um lado, rechaando-o; de outro, atraidos por ele, em certo momento da confrontao entre 
ambos,  fcil quele poder obter resultados positivos de sua ao divisria.
       Mesmo porque os oprimidos sabem, por experincia, o quanto lhes custa aceitarem o "convite" que recebem para evitar que se unam entre si. A perda do emprego 
e o seu nome numa "lista negra", que significa portas que se fecham a eles para novos empregos, so o mnimo que lhes pode suceder.
       A sua insegurana vital, por isto mesmo, se encontra diretamente ligada  escravizao de sua pessoa, como sublinhou o bispo Split, anteriormente citado.
        que, somente na medida em que os homens criam o seu mundo, que  mundo humano, e o criam com seu trabalho transformador, eles se realizam. A realizao 
dos homens, enquanto homens, est, pois, na realizao deste mundo. flesta maneira, se seu estar no mundo do trabalho  um estar em dependncia total, em insegurana, 
em ameaa permanente, enquanto seu trabalho no lhe pertence, no podem realizar-se. O trabalho no-livre deixa de ser um quefazer realizador de sua pessoa, para 
ser um meio eficaz de sua "reificaco".
       Toda unio dos oprimidos entre si, que j sendo ao, aponta outras aes, implica, cedo ou tarde, que percebendo eles o seu estado de despersonalizao, 
descubram que, divididos, sero sempre presas fceis do dirigismo e da dominao.
       Unificados e organizados,  porm, faro de sua debilidade fora transformadora, com que podero recriar o mundo, tornando-o mais humano.
       
       O mundo mais humano de suas justas aspiraes, contudo,  a contradio antagnica do "mundo humano" dos opressores -mundo que possuem com direito exclusivo 
- e em que pretendem a impossvel harmonia entre eles, que "coisificam", e os oprimidos. que so "coisificados".
       Como antagnicos, o que serve a uns, necessariamente des-serve aos outros.
       Dividir para manter o status guo se impe, pois, como fundamental objetivo da teoria da ao dominadora, antidialgica.
       Como auxiliar desta ao divisria, encontramos nela uma certa conotao messinica. atravs da qual os dominadores pretendem aparecer como salvadores dos 
homens a quem desumanizam.
       No fundo, porm, o messianismo contido na sua ao no pode esconder o seu intento, O que eles querem  salvar-se a si mesmos.  salvar sua riqueza, seu poder, 
seu estilo de vida, com que esmagam aos demais.
       O seu equivoco est em que ningum se salva sozinho nem como indivduo, nem como classe opressora, mas com os oprimidos, pois estar contra eles  o prprio 
da opresso.
       Numa psicanlise da ao opressora talvez se pudesse descobrir, no que chamamos, no primeiro capitulo, de falsa generosidade do opressor, uma das dimenses 
de seu sentimento de culpa. Com esta generosidade falsa, alm de estar pretendendo a manuteno de uma ordem injusta e necrfila, estar querendo "comprar" a sua 
paz. Acontece que paz no se compra, se vive no ato realmente solidrio, amoroso, e este no pode ser assumido, encarnado, na opresso.
       
       Por isto mesmo  que este messianismo existente na ao antidialgica vai reforar a primeira caracterstica desta aco - o sentido da conquista.
       Na medida em que a diviso das massas oprimidas  necessria  manuteno do status quo, portanto,  preservao do poder dos dominadores, urge que os oprimidos 
no percebam claramente este jogo.
       Neste sentido, mais uma vez  imperiosa a conquista para que os oprimidos realmente se convenam de que esto sendo defendidos. Defendidos contra a ao demoniaca 
de "marginais desordeiros", "inimigos de Deus", pois que assim so chamados os homens que viveram e vivem, arriscadamente, a busca valente da libertao dos homens.
       Desta maneira, para dividir, os necrfilos se nomeiam a si mesmos bifilos e aos bifilos, de necrfilos. A histria, contudo, se encarrega sempre de refazer 
estas "nomeaes".
       Hoje, apesar de a alienao brasileira continuar chamando o Tiradentes de inconfidente e ao movimento libertador que encarnou, de Inconfidncia, o heri nacional 
no  o que o chamou de bandido e o mandou enforcar e esquartejar, e espalhar pedaos de seu corpo sangrando pelas vilas assustadas, como exemplo. O heri  ele. 
A histria rasgou o "ttulo" que lhe deram e reconheceu o seu gesto.
       Os heris so exatamente os que ontem buscavam a unio para a libertao e no os que, com o seu poder. pretendiam dividir para reinar.
       
       
       MANIPULAO
       
       Outra caracterstica da teoria da ao antidialgica  a manipulao das massas oprimidas. Como a anterior, a manipulao instrumento da conquista, em torno 
de que todas as dimenses da teoria da ao antidialgica vo girando.
       Atravs da manipulao, as elites dominadoras vo tentando conformar as massas populares a seus objetivos. E, quanto mais imaturas, politicamente, estejam 
elas (rurais ou urbanas), tanto mais facilmente se deixam manipular pelas elites dominadoras que no podem querer que se esgote seu poder.
       A manipulao se faz por toda a srie de mitos a que nos referimos. Entre eles, mais este: o modelo que a burguesia se faz de si mesma s massas com possibilidade 
de sua ascenso. Para isto, porm,  preciso que as massas aceitem sua palavra.
       Muitas vezes esta manipulao, dentro de certas condies histricas especiais, se verifica atravs de pactos entre as classes dominantes e as massas dominadas. 
Pactos que poderiam dar a impresso, numa apreciao ingnua, de um dilogo entre elas.
       Na verdade, estes pactos no so dilogo porque, na profundidade de seu objetivo, estd inscrito o interesse inequvoco da elite dominadora. Os pactos, em 
ifltima anlise, sio meios de que se servem os dominadores para realizar suas finalidades.
       O apoio das massas populares  chamada "burguesia nacional para a defesa do duvidoso capital nacional foi um destes pactos. de que sempre resulta, cedo ou 
tarde, o esmagamento das massas.
       E os pactos somente se do quando estas, mesmo ingnuas, emergem no processo histrico e, com sua emerso, ameaam as elites dominantes.
       Basta a sua presena no processo, no mais como puras espectadoras, mas om os primeiros sinais de sua agressividade, para que as elites dominadoras, assustadas 
com essa presena incmoda, dupliquem as tticas de manejo.
       A manipulao se impe nestas fases como instrumento fundamental para a manuteno da dominao.
       Antes da emerso das massas, no h propriamente manipulao. mas o esmagamento total dos dominados. Na sua imerso quase absoluta, no se faz necessria 
a manipulao.
       Esta, na teoria antidialgica da ao,  uma resposta que o opressor tem de dar s novas condies concretas do processo histrico.
       A manipulao aparece como uma necessidade imperiosa das elites dominadoras, com o fim de, atravs dela, conseguir um tipo inautntico de "organizao", com 
que evite o seu contrrio, que a verdadeira organizao das massas populares emersas e emergindo.
       Estas, inquietas ao emergir, tm duas possibilidades: ou so manipuladas pelas elites para manter a dominao ou se organizam verdadeiramente para sua libertao. 
 bvio, ento, que a verdadeira organizao no possa ser estimulada pelos dominadores. Isto  tarefa da liderana revolucionria.
       Acontece, porm, que grandes fraes destas massas populares, j agora constituindo um proletariado urbano, sobretudo nos centros mais industrializados do 
pas. ainda que revelando uma ou outra inquietao ameaadora, carentes, contudo, de uma conscincia revolucionria, se vem a si mesmas como privilegiadas.
       A manipulao, com toda a sua srie de engodos e promessas, encontra a, quase sempre, um bom terreno para vingar.
       O antdoto a esta manipulao est na organlzaao critica-mente consciente, cujo ponto de partida, por isto mesmo, no est em depositar nelas o contedo 
revolucionrio, mas na probtematizao de sua posio no processo. Na problematiza da realidade nacional e da prpria manipulao.
       Bem razo tem Weffort  quando diz: "Toda poltica de esquerda se apia nas massas populares e depende de sua conscincia. Se vier a confundi-la, perder as 
razes, pairar no ar  espera da queda inevitvel, ainda quando possa ter, como no caso brasileiro, a iluso de fazer a revoluo pelo simples giro  volta do poder" 
e, esquecendo-se dos seus encontros com as massas para o esforo de organizao, perdem-se num "dilogo" impossvel com as elites dominadoras. Da que tambm terminem 
manipuladas por estas elites de que resulta cair, no raramente, num jogo puramente de cpula, que chamam de realismo.
       A manipulao, na teoria da ao antidialgica, tal como a conquista a que serve, tem de anestesiar as massas populares para que no pensem.
       Se as massas associam  sua emerso,  sua presena no processo, sobre sua realidade, ento sua ameaa se concretiza na revoluo.
       Chame-se a este pensar certo de "conscincia revolucionria" ou de "conscincia de classe",  indispensvel  revoluo, que no se faz sem ele.
       As elites dominadoras sabem to bem disto que, em certos nveis seus, at instintivamente, usam todos os meios, mesmo a violncia fsica, para proibir que 
as massas pensem.
       Tm uma profunda intuio da fora criticizante do dilogo. Enquanto que, para alguns representantes da liderana revolucionria, o dilogo com as massas 
lhes d a impresso de ser um quefazer "burgus e reacionrio", para os burgueses. o dilogo entre as massas e a liderana revolucionria  uma real ameaa, que 
h de ser evitada.
       Insistindo as elites dominadoras na manipulao, vao inoculando nos individuos o apetite burgus do xito pessoal.
       Esta manipulao se faz ora diretamente por estas elites, ora indiretamente, atravs dos lideres populistas. Estes lderes, como salienta Weffort, medeiam 
as relaes entre as elites oligrquicas e as massas populares.
       Da que o populismo se constitua, como estilo de ao poltica. exatamente quando se instala o processo de emerso das massas em que elas passam a reivindicar 
sua participao, mesmo que ingenuamente.
       O lder populista, que emerge neste processo,  tambm um ser ambguo. Precisamente porque fica entre as massas e as oligarquias dominantes, ele  como se 
fosse um ser anfbio. Vive na "terra" e na "gua". Seu estar entre oligarquias dominadoras e massas lhe deixa marcas das duas.
       Enquanto populista, porm, na medida em que simplesmente manipula em lugar de lutar pela verdadeira organizao popular, este tipo de lder em pouco ou quase 
nada serve  revoluo.
       Somente quando o lder populista supera o seu carter ambguo e a natureza dual de sua ao e opta decididamente pelas massas, deixando assim de ser populista, 
renuncia  manipulao e se entrega ao trabalho revolucionrio de organizao. Neste momento, em lugar de mediador entre massas e elites,  contradio destas, o 
que leva as elites a arregimentar-se para fre-lo to rapidamente quanto possam.
        interessante observar a dramaticidade com que Vargas falou s massas obreiras, num primeiro de maio de sua ltima etapa de governo, conclamando-as a unir-se.
       "'Quero dizer-vos, todavia (afirmou Vargas no clebre discurso), que a obra gigantesca de renovao, que o meu governo est comeando a empreender, no pode 
ser levada a bom termo sem o apoio dos trabalhadores e a sua cooperao cotidiana e decidida.' Aps referir-se aos primeiros noventa dias de seu governo, ao que 
chamava "de um balano das dificuldades e dos obstculos que, daqui e dali, se esto levado contra a ao governamental", dizia em linguagem diretissima ao povo 
o quanto lhe calavam "na alma o desamparo, a misria, a carestia de vida, os salrios baixos. - - os desesperos dos desvalidos da fortuna e as reivindicaes do 
povo que vive na esperana de melhores dias".
       
       Em seguida, seu apelo se vai fazendo mais dramtico e objetivo: "Venho dizer que, neste momento, o governo ainda est desarmado de leis e de elementos concretos 
de ao imediata para a defesa da economia do povo.  preciso, pois, que o povo se organize, no s para defender seus prprios interesses, mas tambm para dar ao 
governo o ponto de apoio indispensvel  realizao dos seus propsitOs". E prossegue: "Preciso de vossa unio, preciso de que vos organizeis solidariamente em sindicatos; 
preciso que formeis um bloco Iorte e coeso ao lado do governo para que este possa dispor de toda a fora de que necessita para resolver os vossos prprios problemas. 
Preciso de vossa unio para que possa lutar contra os sabotadores, para que no fique prisioneiro dos interesses dos especuladores e dos gananciosos em prejuzo 
dos interesses do povo". E, com a mesma nfase: "Chegou, por isto mesmo, a hora do governo apelar pata os trabalhadores e dizer-lhes: uni-vos todos nos vossos sindtcatos, 
como foras livres e organizadas. Na hora presente nenhum governo poder subsistir ou dispor de fora suficiente para as suas realizaes se no contar com o apoio 
das organizaes operrias".
       
       Ao apelar veementemente s massas para que se organizassem. para que se unissem na reivindicao de seus direitos e ao dizer-lhes, com a autoridade de chefe 
de Estado, dos obstculos, dos freios, das dificuldades inmeras para realizar um governo com elas, foi indo, da em diante, o seu governo, aos trancos e barrancos 
at o desfecho trgico de agosto de 1954.
       
       Se Vargas no tivesse revelado, na sua ltima etapa de governo, uma inclinao to ostensiva  organizao das massas populares, conseqentemente ligada a 
uma srie de medidas que tomou no sentido da defesa dos interesses nacionais, possivelmente as elites reacionrias no tivessem chegado ao extremo a que chegaram.
       Isto ocorre com qualquer lder populista ao aproximar-se, ainda que discretamente, das massas populares. no mais como exclusivo mediador das oligarquias, 
se estas disp8em de fora para fre-lo.
       Enquanto a ao do lder se mantm no domnio das foras paternalistas e sua extenso assistencialista, pode haver divergncias acidentais entre ele e grupos 
oligrquicos feridos em seus interesses, dificilmente, porm, diferenas profundas.
        que estas formas assistencialistas, como instrumento da manipulao, servem  conquista. Funcionam como anestsico. Distraem as massas populares quanto 
s causas verdadeiras de seus problemas, bem como quanto  soluo concreta destes problemas. Fracionam as massas populares em grupos de indivduos com a esperana 
de receber mais.
       H, contudo, em toda esta assistencializao manipuladora, um momento de positividade.
        que os grupos assistidos vo sempre querendo indefinidamente mais e os individuos no assistidos, vendo o exemplo dos que o so, passam a inquietar-se por 
serem assistidos tambm.
       E, como no podem as elites dominadoras assistencializar a todos, terminam por aumentar a inquietao das massas.
       A liderana revolucionria deveria aproveitar a contradio da manipulao, problematizando-a s massas populares, com o objetivo de sua organizao.

INVASO CULTURAL
       
       Finalmente, surpreendemos na teoria da ao antidialgica uma outra caracterstica fundamental - a invaso cultural que, como as duas anteriores, serve  
conquista.
       Desrespeitando as potencialidades do ser a que condiciona, a invaso cultural  a penetrao que fazem os invasores no contexto cultural dos invadidos, impondo 
a estes sua viso do mundo, enquanto lhes freiam a criatividade, ao inibirem sua expansao.
       Neste sentido, a invaso cultural, indiscutivelmente alienante, realizada maciamente ou no,  sempre uma violncia ao ser da cultura invadida, que perde 
sua originalidade ou se v ameaado de perd-la.
       Por isto  que, na invaso cultural, como de resto em todas as modalidades da ao antidialgica, os invasores so os autores e os atores do processo, seu 
sujeito; os invadidos, seus objetos. Os invasores modelam; os invadidos so modelados. Os invasores optam; os invadidos seguem sua opo. Pelo menos  esta a expectativa 
daqueles. Os invasores  atuam; os invadidos tm a iluso de que atuam, na atuao dos invasores.
       A invaso cultural tem uma dupla face. De um lado,  j dominao; de outro,  ttica de dominao.
       Na verdade, toda dominao implica uma invaso, no apenas fsica, visvel, mas s vezes camuflada, em que o invasor se apresenta como se fosse o amigo que 
ajuda. No fundo, invaso uma forma de dominar econmica e culturalmente o invadido.
       Invaso realizada por uma sociedade matriz, metropolitana, numa sociedade dependente, ou invaso implcita na dominao de uma classe sobre a outra, numa 
mesma sociedade.
       Como manifestao da conquista, a invaso cultural conduz  inautenticidade do ser dos invadidos. O seu programa responde ao quadro valorativO de seus atores, 
a seus padres a suas finalidades.
       Da que a invaso cultural, coerente com sua matriz antidialgica e ideolgica. jamais possa ser feita atravs da problematiza o da realidade e dos prprios 
contedos prograniticos dos invadidos.
       Aos invasores, na sua nsia de dominar, de amoldar os invadidos a seus padres, a seus modos de vida, s interessa saber como pensam os invadidos seu prprio 
mundo para domina-los mais.
       t importantes na invaso cultural, que os invadidos vejam a sua realidade com a tica dos invasores e no com a sua- Quanto mais mimetizados fiquem os invadidos, 
melhor para a estabilidade dos invasores.
       Uma condio bsica ao xito da invaso cultural  o conhecimento por parte dos invadidos de sua inferioridade intrnseca.
                       Como no h nada que no tenha seu contrrio, na medida cru que os invadidos vo reconhecendo-se "inferiores" necessariamente iro reconhecendo 
a "superioridade" dos invasores. Os valores destes passam a ser a pauta dos invadidos. Quanto mais se acentua a invaso, alienando o ser da cultura e o ser dos invadidos, 
mais estes querero parecer com aqueles: andar como aqueles, vestir  sua maneira, falar a seu modo.
       O eu social dos invadidos, que, como todo eu social, se constitui nas relaes scio-culturais que se do na estrutura,  to dual quanto o ser da cultura 
invadida.
        esta dualidade, j vrias vezes referida, que explica os invadidos e dominados, em certo momento de sua experincia existencial, como um eu quase "aderido" 
ao tu opressor.
        preciso que o eu oprimido rompa esta quase "aderncia" ao tu opressor, dele "afastando-se", para objetiv-lo, somente quando se reconhece criticamente em 
contradio com aquele.
       Esta mudana qualitativa da percepo do mundo, que no se realiza fora da prxis, no pode jamais ser estimulada pelos opressores, como um objetivo de sua 
teoria da ao.
       Pelo contrrio, a manuteno do status quo  o que lhes interessa, na medida em que a mudana na percepo do mundo, que tmplica, neste caso, a insero crtica 
na realidade, os ameaa. Da a invaso cultural como caracterstica da ao antidialgica.
       H, contudo, um aspecto que nos parece importante salientar na anlise que estamos fazendo da ao antidialgica.  que esta, enquanto modalidade de ao 
cultural de carter dominador, nem sempre  exercida deliberadamente. Em verdade, muitas vezes os seus agentes so igualmente homens dominados, "sobredeterminados" 
pela prpria cultura da opresso.
       Com efeito, na medida em que uma estrutura social se denota como estrutura rgida, de feio dominadora, as instituies formadoras que nela se constituem 
estaro, necessariamente, marcadas por seu clima, veiculando seus mitos e orientando sua ao no estilo prprio da estrutura.
       Os lares e as escolas, primrias, mdias e universitrias, que no existem no ar, mas no tempo e no espao, no podem escapar s influencias das condi5es 
objetivas estruturais. Funcionam, cm grande medida, nas estruturas dominadoras, como agncias formadoras de futuros "invasores".
       As relaes pais-filhos, nos lares, refletem, de modo geral, as condies objetivo-culturais da totalidade de que participam. E, se estas so condies autoritrias, 
rgidas, dominadoras, penetram os lares, que incrementam o clima da opresso.
       Quanto mais se desenvolvem estas relaes de feio autorhria entre pais e filhos, tanto mais vo os filhos, na sua infncia, introjetando a autoridade paterna.
       Discutindo, com a clareza que o caracteriza, o problema da necroflia e da biofilia, Fromm analisa as condies objetivas que geram uma e outra, quer nos 
lares, nas relaes pais-filhos, no clima desamoroso e opressor, como amoroso e livre, quer no contexto scio-cultural -
       Crianas deformadas num ambiente de desamor, opressivo, frustradas na sua potncia, como diria Fromm, se no conseguem, na juventude, enderear-se no sentido 
da rebelio autntica, ou se acomodam numa demisso total do seu querer, alienados  autoridade e aos mitos de que lana mo esta autoridade para form-las, ou podero 
vir a assumir formas de ao destrutiva.
       Esta influncia do lar se alonga na experincia da escola. Nela, os educandos cedo descobrem que, como no lar, pata conquistar alguma satisfao, tm de adaptar-se 
aos preceitos verticalmente estabelecidos. E um destes preceitos  no pensar.
       Introjetando a autoridade paterna atravs de um tipo rgido de relaes, que a escola enfatiza, sua tendncia, quando se fazem profissionais, pelo pr6prio 
medo da liberdade que neles se instala  seguir os padres rgidos em que se deformaram.
       Isto, associado ~ sua posio classista, talvez explique a adeso de grande nmero de profissionais a uma ao antidialgica.
       Qualquer que seja a especialidade que tenham e que os ponha cm relao com o povo, sua convico quase inabalvel  a de que lhes cabe "transferir", "lera,"', 
ou "entregar" ao povo os seus conhecimentos, as suas tcnicas.
       Vem-se, a si mesmos, como os promotores do povo, Os programas da sua ao, como qualquer bom terico da ao opressora indicaria, involucram as suas finalidades, 
as - suas convices,  os seus anseios,
       No h que ouvir o povo para nada, pois que, "incapaz e inculto, precisa de ser educado por eles para sair da indolncia que provoca o subdesenvolvimento.
       Para eles, a "incultura do povo  tal 'que lhes' parece um absurdo falar da necessidade de respeitar a 'viso do mundo' que ele esteja tendo. Viso do mundo 
tm apenas os profissionais'. . -
       Da mesma forma, absurda lhes parece a afirmao de que indispensvel ouvir o povo para a organizao do contedo progra. mtico da ao educativa,  que, 
para eles, "a ignorncia absoluta" do povo no lhe permite outra coisa seno receber os seus ensinamentos.
       Quando, porm, os invadidos, em certo momento de sua experincia existencial, comeam, desta ou daquela forma, a recusar a Invaso a que, em outro momento, 
se poderiam haver adaptado, para justificar o seu fracasso, falam na "inferioridade" dos invadidos, porque "preguiosos", porque "doentes", porque "mal-agradecidos" 
e s vezes, tambm, porque "mestios".
       Os bem-intencionados, isto , aqueles que usam a "invaso" no como ideologia, mas pelas deformaes a que nos referimos pginas atrs, terminam por descobrir, 
em suas experincias, que certos fracassos de sua aio no se devem a uma inferioridade natural dos homens simples do povo, mas  violncia de seu ato invasor.
       Este, de modo geral,  um momento difcil por que passam alguns dos que fazem tal descoberta.
       Sentem a necessidade de renunciar  ao invasora, mas os padres dominadores esto de tal forma metidos "dentro' deles, que esta renncia  uma espcie de 
morrer um pouco.
       Renunciar ao ato invasor significa, de certa maneira, superar a dualidade em que se encontram - dominados por um lado; dominadores, por outro.
       Significa renunciar a todos os mitos de que se nutre a aao invasora e existenciar uma ao dialtigica. Significa, por isto mesmo, deixar de estar sobre ou 
"dentro', como "estrangeiros", para estar tom, como companheiros.
       O "medo da liberdade', ento, neles se instala. Durante todo esse processo traumtico, sua tendncia , naturalmente, racionalizar o medo, com uma srie de 
evasivas.
       Este "medo da liberdade', em tcnicos que no chegaram sequer a fazer a descoberta de sua ao invasora,  maior ainda, quando se lhes fala do sentido desumanizante 
desta ao.
       No so raras as vezes, nos cursos de capacitao, sobretudo no momento da "descodificao" de situaes concretas feita pelos participantes, em que, irritados, 
perguntam ao coordenador da discusso: "Aonde, afinal, o senhor quer nos levar?" Na verdade, o coordenador no est querendo conduzi-los. Ocorre simpiesmente que, 
ao problematizar-ihes uma situao concreta, eles comeam a perceber que, se a anlise desta situao se vai aprofundando, tero de desnudar-se de seus mitos, ou 
afirm-los.
       Desnudar-se de seus mitos e renunciar a eles, no momento, sao uma "violncia" contra si mesmos, praticada por eles prprios. Afirm-los  revelar-se. A nica 
sada, como mecanismo de defesa tambm,  transferir ao coordenador o que  a prtica normal: conduzir, conquistar, invadira0 como manifestao de sua antidialogicidade.
       Esta mesma fuga acontece, ainda que em escala menor, entre homens do povo, na proporo em que a situao concreta de opresso os esmaga e sua "assistencializao' 
os dumestica.
       Uma das educadoras do fl]l Circle, de Nova lorque, instituio que realiza um trabalho educativo de real valor, nos relatou o seguinte caso: ao problematizar 
uma situao codificada a um dos grupos das reas pobres de Nova lorque que mostrava, na esquina de uma rua - a rua mesma em que se fazia a reunio -, uma grande 
quantidade de lixo, disse imediatamente um dos participantes: 'Vejo uma rua da frica ou da Amrica Latina".
       "E por que no de Nova Iorque?', perguntou a educadora.
       "Porque, afirmou, somos os Estados Unidos e aqui no pode haver isto."
       Indubitavelmente, este homem e alguns de seus companheiros, que com ele concordavam, com uma indiscutvel "manha da conscincia", fugiam a uma realidade que 
os ofendia e cujo reconhecimento at Os ameaava.
       Submetidos ao condicionamento de uma cultura do xito e do sucesso pessoal, reconhecer-se numa situao objetiva desfavorvel. para uma conscincia alienada, 
 frear a prpria possibilidade do xito.
       Quer neste, quer no caso dos profissionais, se encontra patente a fora "sobredeterminante" da cultura em que se desenvolvem os mitos que os homens introjetam.
       Em ambos os casos,  a cultura da classe dominante obstaculizando a afirmao dos homens como seres da deciso.
       No fundo, nem os profissionais a que nos referimos, nem os participantes da discusso citada num bairro pobre de Nova Lorque esto falando e atuando por si 
mesmos, como atores do processo histrico.
       Nem uns nem outros so tericos ou idelogos da dominacao. Pelo contrrio, so efeitos que se fazem tambm causa da dominao.
       Este  um dos srios problemas que a revoluo tem de enfrentar na etapa em que chega ao poder.
       Etapa que, exigindo de sua liderana um mximo de sabedoria poltica, de deciso e de coragem, exige, por tudo isto, o equilbrio suficiente para no se deixar 
cair em posies irracionalmente Sectrias
        que, indiscutivelmente, os profissionais, de formao universitria ou no, de quaisquer especialidades, so homens que estiveram sob a "sobredeterminao" 
de uma cultura de dominao, que os constituiu como seres duais. Poderiam, inclusive, ter vindo das classes populares e a deformao, no fundo, seria a mesma se 
no pior. Estes profissionais, contudo, so necessrios  reorganizao da nova sociedade. E, como grande nmero entre eles, mesmo tocados do medo da liberdade" 
e relutando em aderir a uma aco libertadora, em verdade so mais equivocados que outra coisa, nos parece que no s poderiam, mas deveriam ser reeducados pela revoluo.
       Isto exige da revoluo no poder que, prolongando o que antes foi ao cultural dialgica, instaure a "revoluo cultural. Desta maneira, o poder revolucionrio, 
conscientizado e conscientizador, no apenas  um poder, mas um novo poder; um poder que no  s freio necessrio aos que pretendiam continuar negando os homens, 
mas tambm um convite valente a todos os que queiram participar da reonstruo da sociedade.
       Neste sentido  que a "revoluo cultural"  a continuao necessria da ao cultural dialgica que deve ser realizada no processo anterior  chegada ao 
poder.
       A "revoluo cultural" toma a sociedade cm reconstruo em sua totalidade, nos mltiplos quefazeres dos homens, como campo de sua ao formadora,
       A reconstruo da sociedade, que no se pode fazer mecanicistamente, tem, na cultura que culturalmente se refaz, por meio desta revoluo, o seu instrumento 
fundamental.
       Como a entendemos, a "revoluo cultura]"  o mximo de esforo de conscientizao possvel que deve desenvolver o poder revolucionrio, com o qual atinja 
a todos, no importa qual seja a sua tarefa a cumprir.
       Por isto mesmo  que este esforo no se pode contentar com a formao tecnicista dos tcnicos, nem cientificista dos cientistas, necessrios  nova sociedade. 
Esta no pode distinguir-se, qualitativamente, da outra (o que no se faz repet-itinamente, como pensam os mecanicistas em sua ingenuidade), de forma parcial.
       No  possvel  sociedade revolucionria atribuir  tecnologia as mesmas finalidades que lhe eram atribudas pela sociedade anterior. Conseqentemente, nelas 
varia, igualmente, a formao dos homens.
       
       Neste sentido, a formao tcrlicocientfica no  antagnica  formao humanista dos homens, desde que cincia e tecnologia. na sociedade revolucionria, 
devem estar a servio de sua libertao permanente, de sua humanizao
       Desde esse ponto de vista, a formao dos homens, para qualquer quefazer, uma vez que nenhum deles se pode dar a no ser no tempo e no espao, est a exigir 
a compreenso: a) da cultura como superestrutura e, no obstante, capaz de manter na infraestrutura. revolucionariamente transformando.se "sobrevivncia5' do passado; 
' e b) do quefazer mesmo, como instrumento da transformaao da cultura.
       Na medida em que a conscientizao, na e pela "revoluo cultural", se vai aprofundando na prxis criadora da sociedade nova, os homens vo desvelando as 
razes do permanecer das "sobrevivncias" miticas, no fundo, realidades, forjadas na velha sociedade.
       Mais rapidamente, ento, podero libertar-se destes espectros que sao sempre um srio problema a toda revoluo, enquanto obstaculizam a edificao da nova 
sociedade.
       Atravs destas "sobrevivncia5' a sociedade opressora continua 'invadindo: e, agora, "invadindo" a prpria sociedade revolucionaria.
       Esta , porm, uma terrvel "invaso", porque no  feita diretamente pela velha elite dominadora que se reorganizasse para tal, mas pelos homens que, inclusive, 
tomaram parte na revoluo.
       "Hospedeiros" do opressor, resistem como se fossem este a medidas bsicas que devem ser tomadas pelo poder revolucionrio.
       Como seres duais, porm, aceitam tambm, ainda em funo das "sobrevivncias", o poder que se burocratiza e violentamente os reprime.
       Este poder burocrtico, violentamente repressivo, por sua vez, pode ser explicado atravs do que Althusser  chama de "reativao de elementos antigos", toda 
vez que circunstncias especiais o        favoream, na nova sociedade.
       Por tudo isto  que defendemos o processo revolucionrio como aco cultural dialgica que se prolongue em "revoluo cultural" com a chegada ao poder. E, 
em ambas, o esforo srio e profundo da conscientizao, com que os homens, atravs de uma prxis verdadeira, superam o estado de objetos, como dominados, e assumem 
o de sujeito da Histria.
       Na revoluo cultural, finalmente, a revoluo, desenvolvendo a prtica do dilogo permanente entre liderana e povo, consolida a participao deste no poder.
       Desta forma, na medida em que ambos - liderana e povo -        se vo criticizando, vai a revoluo defendendo-se mais faeil. mente dos riscos dos burocratismos 
que implicam novas formas de opresso e de "invaso", que so sempre as mesmas. Seja o invasor um agrnomo extensionista - numa sociedade burguesa ou numa sociedade 
revolucionria -' um investigador social, um economista, um sanitarista, um religioso, um educador popular, um assistente social ou um revolucionrio, que assim 
se contradiz.
       A invaso cultral, que serve  conquista e  manuteno da opresso, implica sempre a viso focal da realidade, a percepo desta como esttica, a superposio 
de uma viso do mundo na outra. A "superioridade" do invasor. A "inferioridade" do invadido. A imposio de critrios. A posse do invadido. O medo de perd-lo.
       A invaso cultural implica ainda, por tudo isto, que o ponto de deciso da ao dos invadidos est fora deles e nos dominadores invasores. E, enquanto a deciso 
no est em quem deve decidir, mas fora dele, este apenas tem a iluso de que decide.
       Esta  a razo por que no pode haver desenvolvimento scio-econmico em nenhuma sociedade dual, reflexa, invadida.
        que, para haver desenvolvimento,  necessrio: 1) que haja um movimento de busca, de criatividade, que tenha, no ser mesmo que ofaz, o seu ponto de deciso; 
2) que esse movimento se d no s no espao, mas no tempo prprio do ser, do qual tenta conscincia.
       Da que, se todo desenvolvimento  transformao, nem toda transformao  desenvolvimento.
       A transformao que se processa no ser de uma semente que. em condies favorveis, germina e nasce, no  desenvolvimento.
       Do mesmo modo, a transformao do ser de um animal no 
       desenvolvimento. Ambos se transformam determinados pela espcie a que pertencem e num tempo que no lhes pertence, pois que tempo dos homens.
       Estes, entre os seres inconclusos, so os nicos que se desenvolvem. Como seres histricos, como "seres para si", autobiogrficos, sua transformao, que 
 desenvolvimento, se d no tempo que  seu, nunca fora dele.
       Esta  a razo pela qual, submetidos a condies concretas de opresso em que se alienam, transformados em "seres para outro" do falso "ser para si" de quem 
dependem, os homens tambm j no se desenvolvem autenticamente.  que, assim roubados na sua deciso, que se encontra no ser dominador, seguem suas prescrtoes.
       Os oprimidos s comeam a desenvolver-se quando, superando a contradio em que se acham, se fazem "seres para si"
       Se, agora, analisamos uma sociedade tambm como ser, parece-nos concludente que, somente como sociedade "ser para si", sociedade livre, poder desenvolver-se.
       No  possvel o desenvolvimento de sociedades duais, reflexas, invadidas, dependentes da sociedade metropolitana, pois que so sociedades alienadas, cujo 
ponto de deciso poltica, econmica e cultural se encontra fora delas - na sociedade metropolitana. Esta  que decide dos destinos, em ltima anlise, daquelas, 
que apenas se transformam.
       Como "seres para outro', a sua transformao interessa precisamente  metrpole.
       Por tudo isto,  preciso no confundir desenvolvimento com modernizao. Esta, sempre realizada induzidamente, ainda que alcance certas faixas da populao 
da "sociedade satlite", no fundo interessa  sociedade metropolitana.
       A sociedade simplesmente modernizada, mas no desenvolvida, continua dependente do centro externo, mesmo que assuma, por mera delegao, algumas reas mnimas 
de deciso. Isto  O que ocorre e ocorrer com qualquer sociedade dependente, enquanto dei5endente
       Estamos convencidos de que, para aferirmos se uma sociedade se desenvolve ou no, devemos ultrapassar os critrios que se fixam na anlise de seus ndices 
per capita de ingresso que, estatistlcados", no chegam sequer a expressar a verdade, bem como os que se centram no estudo de sua renda bruta. Parece-nos que o critrio 
bsico, primordial, est em sabermos se a sociedade  ou no uni ser para si". Se no , todos estes critrios indicaro sua modernizao, mas no seu desenvolvimento.
       A contradio principal das sociedades duais , realmente, esta - a das relaes de dependncia que se estabelecem entre elas e a sociedade metropolitana. 
Enquanto no superam esta contradio, no so "seres para si" e, no o sendo, no se desenvolvem.
       Superada a contradio, o que antes era mera transformao "assistencializadora" em benefcio, sobretudo, da matriz, se torna desenvolvimento verdadeiro, 
em beneficio do "ser para si.
       Por tudo isto  que as solues puramente reformistas que estas sociedades tentam, algumas delas chegando a assustar e ate mesnio a apavorar a faixas mais 
reacionrias de suas elites, no chegam a resolver suas contradies.
       Quase sempre, seno sempre, estas solues reformistas so induzidas pela prpria metrpole, como uma resposta nova que o processo histrico lhe impe, no 
sentido de manter sua hegemonia.
        como se a metrpole dissesse e no precisa dizer: "faamos as reformas, antes que as sociedades dependentes faam a revoluco".
       E, para logr-lo, a sociedade metropolitana no tem outros caminhos seno a conquista, a manipulao, a invaso econmica e cultural (s vezes, militar) da 
sociedade dependente.
       Invaso econmica e cultural em que as elites dirigentes da sociedade dominada so, em grande medida, puras metstases das elites dirigentes da sociedade 
metropolitana.
       
       Aps estas anlises em torno da teoria da ao antidialgica, a que damos carter puramente aproximativo, repitamos o que vimos afirmando em todo o corpo 
deste ensaio: a impossibilidade de a liderana revolucionria usar os mesmos procedimentos antidialgicos de que se servem os opressores para oprimir. Pelo contrrio, 
o caminho desta liderana h de ser o dialgico, o da comunicao, cuja teoria logo mais analisaremos,
       Antes, porm, de faz-lo, discutamos um ponto que nos parece de real importncia para um maior esclarecimento de nossas posies.
       Queremos referir-nos ao momento de constituiio da liderana revolucionria e algumas de suas conseqncias bsicas, de carter histrico e sociolgico, para 
o processo revolucionrio.
       Desde logo, de modo geral, esta liderana  encarnada por homens que, desta ou daquela forma, participavam dos estratos sociais dos dominadores.
       Em um dado momento de sua experincia existencial, em certas condies histricas, estes, num ato de verdadeira solidariedade (pelo menos assim se deve esperar), 
renunciam  classe qual pertencem e aderem aos oprimidos.
       Seja esta adeso o resultado de uma anlise cientfica da realidade ou no, ela implicita, quando verdadeira, um ato de amor, de real compromisso.63
       Esta adeso aos oprimidos importa uma caminhada at eles. Uma comunicao com eles.
       As massas populares precisam descobrir-se na liderana emersa e esta nas massas.
       No momento em que a liderana emerge como tal, necessariamente se constitui como contradio das elites dominadoras.
       Contradio objetiva destas elites so tambm as massas oprimidas, que "comunicam" esta contradio  liderana emersa.
       Isto no significa, porm, que j tenham as massas alcanado um grau tal de percepo em torno de sua opresso, de que resultasse saber-se criticamente em 
antagonismo com aquelasY4
       Podem estar naquela postura anteriormente referida de "aderncia" ao opressor.
        possvel, tambm, em funo de certas condies histricas objetivas, que j tenham chegado, seno  visualizao clara de sua opresso, a uma quase "claridade" 
desta.
       Se, no primeiro caso, a sua "aderncia" ou "quase aderncia" ao opressor no lhes possibilita localiz-lo lora delas  no segundo, localizando-o, se reconhecem, 
em nvel rltico, em antagonismo com ele.
       No primeiro, com o opressor "hospedado" nelas, a sua ambigtiidade as faz mais temerosas da liberdade. Apelam para explicaes mgicas ou para uma viso falsa 
de Deus (estimulada pelos opressores), a quem fatalisticamente transferem a responsabilidade de seu estado de oprimidos.
       Sem crerem em si mesmas, destrudas, desesperanadas, estas massas dificilmente buscam a sua libertao, em cujo ato de rebeldia podem ver, inclusive, uma 
ruptura desobediente com a vontade de Deus - uma espcie de enfrentamento indevido com o destino. Dai a necessidade, que tanto enfatizamos, de problematiz-las em 
torno dos mitos de que a opresso as nutre.
       No segundo caso, isto , quando j ganharam a "clareza" ou uma quase "clareza" da opresso, o que as leva a localizar o opressor fora delas, aceitam a luta 
para superar a contradio em que esto. Neste momento, superam a distncia que medeia as objetivas "necessidades de classe" da "conscincia de classe".
       Na primeira hiptese, a liderana revolucionria se faz, dolorosamente, sem o querer, contradio das massas tambm.
       Na segunda, ao emergir a liderana, recebe a adeso quase instantnea e sim-ptica das massas, que tende a crescer durante o processo da ao revolucionria.
       O caminho, ento, que a liderana faz at elas  espontaneamente dialgico. H uma empatia quase imediata entre as massas e a liderana revolucionria. O 
compromisso entre elas se sela quase repentinamente. Sentem-se ambas, porque co-irmanadas na mesma representatividade, contradio das elites dominadoras.
       Da em diante, o dilogo entre elas se instaura e dificilmente se rompe. Continua com a chegada ao poder, em que as massas realmente se sentem e sabem que 
esto.
       Isto no diminui em nada o esprito de luta, a coragem, a capacidade de amar, o arrojo da liderana revolucionria.
       A liderana de Fidel Castro e de seus companheiros, na poca chamados de 'aventureiros irresponsveis" por muita gente, liderana eminentemente dia)gica, 
se identificou com as masas submetidas a uma brutal violncia, a da ditadura de Batista.
       Com isto no queremos afirmar que esta adeso se deu to facilmente, Exigiu o testemunho corajoso, a valentia de amar o povo e por ele sacrificar-se. Exigiu 
o testemunho da esperana nunca desfeita de recomear aps cada desastre, animados pela vitria que, forjada por eles com o povo, no seria apenas deles, mas deles 
e do povo, ou deles enquanto povo.
       Fidel polarizou pouco a pouco a adeso das massas que, alm da objetiva situao de opresso em que estavam, j haviam, de certa maneira, comeado, em funo 
da experincia histrica, a romper suo "aderncia" com o opressor.
       O seu "afastamento" do opressor estava levando-as a "objetiv-lo", reconhecendo-se, assim, como sua contradio antagnica. Dai que Fidel jamais se haja feito 
contradio delas. Uma ou outra desero, uma ou outra traio registradas por Guevara no seu Relato de la Guerra Revolucionaria, em que se refere s muitas adeses 
tambm, eram de ser esperadas,
       Desta maneira, a caminhada que faz a liderana revolucionria at as massas, em funo de certas condies histricas, ou se realiza horizontalmente, constituindo-se 
ambas em um s corpo contraditrio do opressor ou, fazendo-se triangularmente, leva a liderana revolucionria a "habitar" o vrtice do tringulo, contradizendo 
tambm as massas populares.
       Esta condio, como j vimos, lhe  imposta pelo fato de as massas populares no terem chegado, ainda,  criticidade ou quase criticidade da realidade opressora.
       Quase nunca, porm, a liderana revolucionria percebe que est sendo contradio das massas.
       Realmente,  dolorosa esta percepo e, talvez por um mecarnsmo de defesa, eia resista em perceb-lo.
       Afinal, no  fcil  liderana, que emerge por um gesto de adeso s massas oprimidas, reconhecer-se como contradico exatamente de com quem aderiu,
       Parece-nos este um dado importante para analisar certas formas de comportamento da liderana revolucionria que, mesmo sem o querer, se constitui como contradio 
das massas populares, embora no-antagnica, como j o afirmamos.
       A liderana revolucionria precisa, indubitavelmente, da adeso das massas populares para a revoluo.
       Na hiptese em que as contradiz, ao buscar esta adeso e ao surpreender nelas um certo alheamento, uma certa desconfiana, pode tomar esta desconfianae aquele 
alheamento como se fossem ndices de uma natural incapacidade delas. Reduz, ento, o que  um momento histrico da conscincia popular ao que seria deli. cincia 
intrnseca das massas. E, como precisa de sua adeso luta para que possa haver revoluo, mas desconfia das massas desconfiadas, se deixa tentar pelos mesmos procedimentos 
que a elite dominadora usa para oprimir.
       Racionalizando a sua desconfiana, fala na impossibilidade do dilogo com as massas populares antes da chegada ao poder, inscrevendo-se, desta maneira, na 
teoria antidialgica da ao. Da que, muitas vezes, tal qual a elite dominadora, tente a conquista das massas, se faa messinica, use a manipulao e realize a 
invaso cultural. E, por estes caminhos, caminhos de opresso, ou no faz a revoluo ou, se a faz, no  verdadeira.
       O papel da liderana revolucionria, em qualquer circunstncia, mais ainda nesta, est em estudar seriamente, enquanto atua, as razes desta ou daquela atitude 
de desconfiana das massas e buscar os verdadeiros caminhos pelos quais possa chegar  comunho com elas. Comunho no sentido de ajud-las a que se ajudem na visualizao 
da realidade opressora que as faz oprimidas.
       A conscincia dominada existe, dual, ambgua, com seus te-mores e suas desconfianas.
       Em seu dirio sobre a luta na Bolvia, o comandante Guevara se refere vrias vezes  falta de participao camponesa, afirmando textualmente: "La mobilizacin 
campesina es inexistente, salvo en las tareas de informacin que molestan algo, pero no son muy rapidos n eficientes; los podremos anular". E em outro momento:
       "Falta completa de incorporacin campesina aunque nos van perdiendo eI miedo y se logra la admiracin de los campesinos. Es una tarea lenta y paciente'.
       Explicando este medo e esta pouca eficincia dos camponeses, vamos encontrar neles, como conscincias dominadas, o seu opressor introjetado.
       As prprias formas comportamentais dos oprimidos, a sua maneira de estarem sendo, resultante da opresso e que levam o opressor, para mais oprimir,  prtica 
da ao cultural que acaba. mos de analisar, esto a exigir do revolucionrio uma outra teoria da aao.
       O que distingue a liderana revolucionria da elite dominadora no so apenas seus objetivos, mas o seu modo de atuar distinto. Se atuam igualmente os objetivos 
se identificam.
       Por esta razo  que afirmamos antes ser to paradoxal que a elite dominadora problematize as relaes homens-mundo aos oprimidos, quanto o  que a liderana 
revolucionria no o faa.
       Entremos, agora, na anlise da teoria da ao cultural dialgica, tentando, como no caso anterior, surpreender seus elementos constitutivos.
A TEORIA DA AO DJALGICA E SUASCARACTERISTICAS: A CO-LABORAO,A UNIO, A ORGANIZAO E A SINTESE
CULTURAL
       
       CO-LABORAO
       
       Enquanto na teoria da ao antidialgica a conquista, como sua primeira caracterstica, implica um sujeito que, conquistando o outro, o transforma em quase 
"coisa", na teoria dialgica da ao, os sujeitos se encontram para a transformao do mundo em co-laborao.
       O eu antidialgico, dominador, transforma o tu dominado, conquistado, num mero "isto".
       O eu dialgico. pelo contrrio, sabe que  exatamente o tu que o constitui. Sabe tambm que, constitudo por um tu - um flo-eu -' esse tu que o constitui 
se constitui, por sua vez, como eu, ao ter no seu eu um tu. Desta forma, o eu e o tu passam a  ser, na dialtica destas relaes constitutivas, dois tu que se fazem 
dois eu.
       No h, portanto, na teoria dialgica da ao, um sujeito que domina pela conquista e um objeto dominado. Em lugar disto, h sujeitos que se encontram para 
a pronncia do mundo, para a sua transformao.
       Se as massas populares dominadas, por todas as consideraes j feitas, se acham incapazes, num certo momento histrico, de atender 'a sua vocao de ser 
sujeito, ser pela problematizao de sua prpria opresso, que implica sempre uma Iorma qualquer de ao, que elas podero faz-lo.
       Isto no significa que, no quelazer dialgico, no haja lugar para a liderana revolucionria.
       Significa, apenas, que a liderana no  proprietria das massas populares, por mais que a ela se tenha de reconhecer um papel importante, fundamental, indispensvel.
       A importncia de seu papel, contudo, no lhe d o direito de comandar as massas populares, cegamente, para a sua libertao. Se assim fosse, esta liderana 
repetiria o messianismo salvador das elites dominadoras, ainda que, no seu caso, estivessem tentando a "salvaco" das massas populares.
       Mas, nesta hiptese, a libertao ou a "salvao" das massas populares estaria sendo um presente, uma doao a elas, o que romperia o vnculo dialdgico entre 
a liderana e elas, convertendo-as de co-autoras da ao da libertao, em incidncia desta ao.
       A co-laborao, como caracterstica da ao dialgica, que no pode dar-se a no ser entre sujeitos, ainda que tenham nveis distintos de funo, portanto, 
de responsabilidade, somente pode realizar-se na comunicacao.
       O dilogo, que  sempre comunicao, funda a co-laborao. Na teoria da ao dialgica, no h lugar para a conquista das massas aos ideais revolucionrios, 
mas para a sua adeso.
       O dilogo no impe. no maneja, no domestica, no slogarnza.
       No significa isto que a teoria da ao dialgica conduza ao nada. Como tambm no significa deixar de ter o dialgico uma conscincia clara do que quer, 
dos objetivos com os quais se comprometeu.
       A liderana revolucionria, comprometida com as massas oprimidas, tem um compromisso com a liberdade. E, precisamente porque o Seu compromisso  com as massas 
oprimidas, para que se libertem, no pode pretender conquist-las, mas conseguir sua adeso para a libertao.
       Adeso conquistada no  adeso, porque  "aderncia' do conquistado ao conquistador atravs da prescrio das opes deste aquele.
       A adeso verdadeira  a coincidncia livre de opes. No pode verificar-se a no ser na intercomunicao  dos homens, mediatizados pela realidade.
       Da que, ao contrrio do que ocorre com a conquista, na teoria antidialgica da ao, que mitifica a realidade para manter a dominao, na co-laborao, exigida 
pela teoria dialgica da ao, os sujeitos dialgicos se voltam sobre a realidade mediatizadora que, problematizada, os desafia. A resposta aos desafios da realidade 
problematizada  j a ao dos sujeitos dialgicos sobre ela, pai-a transform-la.
       Problematizar, porm, no  sloganizar,  exercer uma anlise crtica sobre a realidade problema.
       Enquanto na teoria antidialgica as massas so objetos sobre que incide a ao da conquista, na teoria da ao dialgica so sujeitos tambm a quem cabe conquistar 
o mundo. Se, no primeiro caso, cada vez mais se alienam, no segundo, transformam o mundo para a liberdade dos homens.
       Enquanto na teoria da ao antidialgica a elite dominadora mitifica o mundo para melhor dominar, a teoria diaigica exige o desvelamento do mundo. Se, na 
mitificao do mundo e dos homens h um sujeito que mitifica e objetos que so mitificados, j no se d o mesmo no desvelamento do mundo, que  a sua desmitificaco.
       Aqui, propriamente, ningum desvela o mundo ao outro e, ainda quando um sujeito inicia o esforo de desvelamento aos outros,  preciso que estes se tornem 
sujeitos do ato de desvelar.
       O desvelamento do mundo e de si mesmas, na prxis autntica, possibilita s massas populares a sua adeso.
       Esta adeso coincide com a confiana que as massas populares comeam a ter em si mesmas e na liderana revolucionria, quando percebem a sua dedicao, a 
sua autenticidade na defesa da libertao dos homens.
       A confiana das massas na liderana implica a confiana que esta tenha nelas.
       Esta confiana nas massas populares oprimidas, porm, no pode ser uma confiana ingnua.
       A liderana h de confiar nas potencialidades das massas a quem no pode tratar como objetos de sua aco. H de confiar em que elas so capazes de se empenhar 
na busca de sua libertao, mas h de desconfiar, sempre desconfiar, da ambigidade dos homens oprimidos.
       Desconfiar dos homens oprimidos, no , propriamente, desconfiar deles enquanto homens, mas desconfiar do opressor "hospedado" neles.
       Desta maneira, quando Guevara ~" chama a ateno ao revolucionrio para a "necessidade de desconfiar sempre - desconfiar do campons que adere, do guia que 
indica os caminhos, desconfiar at de sua sombra", no est rompendo a condio fundamental da teoria da ao dialgica. Est sendo, apenas, realista.
       S que a confiana, ainda que bsica ao dilogo, no  um a priori deste, mas uma resultante do encontro em que os homens se tornam sujeitos da denncia do 
mundo, para a sua transformao.
       Da que, enquanto os oprimidos sejam mais o opressor "dentro" deles que eles mesmos, seu medo natural  liberdade pode lev-los  denncia, no da realidade 
opressora, mas da liderana revolucionria.
       Por isto mesmo, esta liderana, no podendo ser ingnua, tem de estar atenta quanto a estas possibilidades.
       No relato j citado que faz Guevara da luta em Sierra Maestra, relato em que a humildade  uma nota constante, se comprovam estas possibilidades, no apenas 
em deseres da luta, mas na traio mesma  causa.
       Algumas vezes, no seu relato, ao reconhecer a necessidade da punio ao que desertou para manter a coeso e a disciplina do grupo, reconhece tambm certas 
razes explicativas da desero. Uma delas, diremos ns, talvez a mais importante,  a ambigidade do ser do desertor.
       E impressionante, do ponto de vista que defendemos, um ti-echo do relato em que Guevara se refere  sua presena, no apenas como guerrilheiro, mas como mdico, 
numa comunidade camponesa de Sierra Maestra. "Ali (diz ele) comeou a fazer-se carne em ns a conscincia da necessidade de uma mudana definitiva na vida do povo. 
A idia da reforma agrria se fez ntida e a comunho com o povo deixou de ser teoria para converter-se em parte definitiva de nosso ser. A guerrilha e o campesinato, 
continua, se iam fundindo numa s massa, sem que ningum possa dizer em que momento se fez intimamente verdico o proclamado e fomos partes do campesinato. S sei 
(diz ainda Guevara), no que a mim me respeita, que aquelas consultas aos camponeses da Sierra converteram a deciso espontnea e algo lrica em uma fora de distinto 
valor e mais serena.
       Nunca suspeitaram (conclui com humildade) aqueles sofridos e leais povoadores da Sierra Maestra, o papel que desempenharam como Ioriadores de nossa ideologia 
revolucionria".4'
       Observe-se como Guevara enfatiza a comunho com o povo como o momento decisivo para a transformao do que era uma "deciso espontnea e algo lrica, em uma 
fora de distinto valor e mais serena". E explicita que, a partir daquela comunho, os camponeses, ainda que no o percebessem, se fizeram 'forjadores" de sua "ideologia 
revolucionria".
       Foi assim, no seu dilogo com as massas camponesas, que sua prxis revolucionria tomou um sentido definitivo. Mas, o que no expressou Guevara, talvez por 
sua humildade,  que foram exatamente esta humildade e a sua capacidade de amar que possibilitaram a sua "comunho" com o povo. E esta comunho, indubitavelmente 
dialgica, se fez co-laborao.
       Veja-se como um lder como Guevara, que no subiu a Sierra com Fdel e seus companheiros  maneira de um jovem frustrado em busca de aventuras, reconhece 
que a sua "comunho com o povo deixou de ser teoria para converter-se em parte definitiva de seu ser" (no texto: nosso ser).
       At no seu estilo inconfundvel de narrar os momentos da sua e da experincia dos seus companheiros, de falar de seus encontros com os camponeses "leais e 
humildes", numa linguagem s vezes quase evanglica, este homem excepcional revelava uma profunda capacidade de amar e comunicar-se. Da a fora de seu testemunho 
to ardente quanto o deste outro amoroso - "o sacerdote guerrilheiro" -, Camilo Torres.
       Sem aquela comunho, que gera a verdadeira colaborao, o povo teria sido objeto do fazer revolucionrio dos homens da Sierra.
       E, como objeto, a adeso a que ele tambm se refere no poderia dar-se. No mximo, haveria 'aderncia' e, com esta, no se faz revoluo, mas dominaco.
       O que exige a teoria da ao dialgica  que, qualquer que seja o momento da ao revolucionria, ela no pode prescindir desta comunho com as massas populares.
       A comunho provoca a co-laborao que leva liderana e massas quela "Iuso" a que se refere o grande lder recentemente desaparecido. Fuso que s existe 
se a ao revolucionria  realmente humana,42 por isto, sim-ptiea, amorosa, comunicante, humilde, para ser libertadora.
       A revoluo  bifila,  criadora de vida, ainda que, para criala, seja obrigada a deter vidas que probem a vida.
       No h vida sem morte, como no h morte sem vida, mas h tambm uma "morte em vida". E a "morte em vida"  exatamente a vida proibida de ser vida.
       Acreditamos no ser necessrio sequer usar dados estatstieos para mostrar quantos: no Brasil e na Amrica Latina em geral, so mortos em vIda", so "sombras" 
de gente, homens, mulheres, meninos, desesperanados e submetidos ~' a uma permanente "guerra invisvel" em que o pouco de vida que lhes resta vai sendo devorado 
pela tuberculose, pela esquistossomose, pela diarria infantil, por mil enfermidades da misria, muitas das quais a alienao chama de "doenas tropicais'.
       Em face de situaes como estas, diz o padre Chenu, ". . . mui-tos, tanto entre os padres conciliares como entre laicos informados, temem que, na considerao 
das necessidades e misrias do mundo, nos atenhamos a uma abjurao comovedora para paliar a misria e a injustica em suas manifestaes e seus sintomas, sem que 
se chegue  anlise das causas, at  denncia do regime que segrega esta injustia e engendra esta misria".44
       O que defende a teoria dialgica da ao Q que a denncia do "regime que segrega esta injustia e engendra esta misria" seja feita com suas vitimas -a fim 
de buscar a libertao dos homens em co-laborao com eles.
       
       
       UNIR PARA A LiBERTAO
       
       
       Se, na teoria antidialgica da ao, se impe aos dominadores, necessariamente, a diviso dos oprimidos com que, mais facilmente, se mantm a opresso, na 
teoria dialgica, pelo contrrio, a liderana se obriga ao esforo incansvel da unio dos oprimidos entre si, e deles com ela, para a libertao.
       O problema central que se tem nesta, como em qualquer das categorias da ao dialgica,  que nenhuma delas se d fora da prxis.
       Se, para a elite dominadora, lhe  fcil, ou pelo menos no to difcil a prxis opressora, j no  o mesmo o que se verifica com a liderana revolucionria, 
ao tentar a prxis libertadora.
       Enquanto a primeira conta com os instrumentos do poder, a segunda se encontra sob a fora deste poder.
       A primeira se organiza a si mesma livremente e, mesmo quando tenha as suas divises acidentais e momentneas, se unifica rapidamente em face de qualquer ameaa 
a seus interesses fundamentais, A segunda, que no existe sem as massas populares, na medida em que  contradio antagnica da primeira, tem, nesta mesma condio, 
o primeiro bice  sua prpria organizao.
       Seria uma inconsequncia da elite dominadora se consentisse na organizao das massas populares oprimidas, pois que no existe aquela sem a unio destas entre 
si e destas com a liderana. Enquanto que, para a elite dominadora, a sua unidade interna, que lhe refora e organiza o poder, implica a diviso das massas populares, 
para a liderana revolucionaria, a sua unidade s existe na unidade das massas entre si e com ela.
       A primeira existe na medida de seu antagonismo com as massas:
       a segunda, na razo de sua comunho com elas, que, por isto mesmo, tm de estar unidas e no divididas.
       A prpria situao concreta de opresso, ao dualtzar o eu do oprimido, ao faz-lo ambguo, emocionalmente instvel, temeroso da liberdade, facilita a ao 
divisria do dominador nas mesmas propores em que dificulta a ao unificadora indispensvel prtica libertadora.
       Mais ainda, a situao objetiva de dominao , em si mesma, uma situao divisria. Comea por dividir o eu oprimido na medida em que, mantendo-o numa posio 
de "aderncia"  realidade, que se lhe afigura como algo todo-poderoso, esmagador, o aliena a entidades estranhas, explicadoras deste poder.
       Parte de seu eu se encontra na realidade a que se acha "aderido", parte fora, na ou nas entidades estranhas, s quais responsabiliza pela fora da realidade 
objetiva, frente  qual nada lhe e possivei fazer. Da que seja este, igualr-1ente, um eu dividido entre o passado e o presente iguais e o futuro sem esperana que, 
no fundo, no existe. Um eu que no se reconhece sendo, por isto que no pode ter, no que ainda vem, a futuridade que deve construir na unio com outros.
       Na medida em que seja capaz de romper a 'aderncia", objetivando em termos crticos a realidade de que assim emerge, se vai unificando como eu, como sujeito, 
em face do objeto. S que, neste momento, rompendo igualmente a falsa unidade do seu ser dividido, se individua verdadeiramente.
       Desta maneira, se, para dividir,  necessrio manter o eu dominado "aderido"  realidade opressora, mitificando-a, para o esforo de unio, o primeiro passo 
 a desmitificao da realidade.
       Se, para manter divididos os oprimidos se faz indispensvel uma ideobgia da opresso, para a sua unio  imprescindvel uma forma de ao cultural atravs 
da qual conheam o porqu e o como de sua "aderncia"  realidade que lhes d um conhecimento falso de si mesmos e dela.  necessrio desideologizar.
       Por isto  que o empenho para a unio dos oprimidos no pode ser um trabalho de pura sloganizaO ideolgica. t que este, distorcendo a relaco autntica 
entre o sujeito e a realidade objetiva, divide tambm o cognoscitivO do afetivo e do ativo que, no fndo, so uma totalidade no~dicotomizVel.
       O fundamental, realmente, na ao dialgico-libertadora  no  "desaderir" os oprimidos de uma realidade mitificada em que se acham divididos, para "aderi-los" 
a outra.
       
       O objetivo da ao dialgica est, pelo contrrio, em proporcionar que os oprimidos, reconhecendo o porqu e o como de sua "aderncia", exeram um ato de 
adeso  prxis verdadeira de transformao da realidade injusta.
       Significando a unio dos oprimidos, a relao solidria entre eles no importam os nveis reais em que se encontrem como oprimidos, implica tambm, indiscutivelmente, 
conscincia de classe.
       A "aderncia"  realidade, contudo, em que se encontram, sobretudo os oprimidos que constituem as grandes massas camponesas da Amrica Latina, est a exigir 
que a conscincia de classe oprimida passe, seno antes, pelo menos concomitantemente, pela conscincia de homem oprimido.
       Propor a um campons europeu, como um problema, a sua condio de homem, lhe parecer, possivelmente, algo estranho.
       J no  o mesmo faz-lo a camponeses latino-americanos, cujo mundo, de modo geral, se "acaba" nas fronteiras do latifndio, cujos gestos repetem, de certa 
maneira, os animais e as rvores e que, "imersos" no tempo, no raro se consideram iguais queles.
       Estamos convencidos de que, para homens de tal forma "aderidos"  natureza e  figura do opressor,  indispensvel que se percebam como homens proibidos (le 
estar sendo.
       A "cultura do silncios', que se gera na estrutura opressora. dentro da qual e sob cuja fora condicionante vm realizando sua experincia de "quase-coisas", 
necessariamente os constitui desta forma.
       Descobrirem-se, portanto, atravs de uma modalidade de ao cultural, adialgica, problematizadora de si mesmos em seu enfrenramento com o mundo, significa, 
num primeiro momento, que se descubram como Pedro, Antnio, com Jose/a, com toda a significaao profunda que tem esta descoberta. No fundo, ela implica uma percepo 
distinta da significao dos signos. Mundo, homens, cultura, rvore, trabalho, animal, vo assumindo a significao verdadeira que no tinham.
       Reconhecem-se, agora, como seres transformadores da realidade, para eles antes algo misterioso, e transformadores por meio de seu trabalho criador.
       Descobrem que, como homens, j no podem continuar sendo quase-coisas" possuidas e, da conscincia de si como homens oprimidos, vo  conscincia de classe 
oprimida.
       Quando a tentativa de unio dos camponeses se faz  base de prticas ativistas, que giram em torno de slogans e no penetram estes aspectos fundamentais, 
o que se pode observar  a justaposio dos individuos, que d  sua ao um carter puramente mecanicista.
       A unio dos oprimidos  um quefazer que se d no domnio do humano e no no das coisas. Verifica-se, por isto mesmo, na realidade, que s estar sendo autenticamente 
compreendida quando captada na dialeticidade entre a infra e superestrutura.
       Para que os oprimidos se unam entre si,  preciso que cortem o cordo umbilical, de carter mgico e mtico, atravs do qual se encontram ligados ao mundo 
da opresso.
       A unio entre eles no pode ter a mesma natureza das suas relaes com esse mundo.
       Esta  a razo por que, realmente indispensvel ao processo revolucionrio, a unio dos tprimidos exige deste processo que ele seja, desde seu comeo, o que 
deve ser: ao cultural.
       Aco cultural, cuja prtica para conseguir a unidade dos oprimidos vai depender da experincia histrica e existencial que eles estejam tendo, nesta ou naquela 
estrutura.
       Enquanto os camponeses se acham em uma realidade "fechada", cujo centro decisrio da opresso  "singular" e compacto, os oprimidos urbanos se encontram num 
contexto "abrindo-se", em que o centro de comando opressor se faz plural e complexo.
       No primiero caso, os dominados se acham sob a deciso da figura dominadora que encarna, em sua pessoa, o sistema opressor mesmo; no segundo, se encontram 
submetidos a uma espcie de "impessoalidade opressora".
       Em ambos os casos h uma certa invisibilidade" do poder opressor. No primeiro, pela sua proximidade aos oprimidos; no segundo, pela sua diluio.
       As formas de ao cultural, em situaes distintas como estas, tm, contudo, o mesmo objetivo: aclarar aos oprimidos a situao objetiva em que esto, que 
 mediatizadora entre eles e os opressores. visvel ou nao.
       Somente estas formas de ao que se opem, de um lado, aos discursos verbalistas e aos blablabls inoperantes e, de outro, ao ativsmo mecanicista, podem 
opor-se, tambm,  ao divisria das elites dominadoras e dirigir-se no sentido da unidade dos oprimidos.
       
       
       ORGANIZACO
       
       Enquanto, na teoria da ao antidialgica, a manipulao, que serve  conquista, se impe como condio indispensvel ao ato dominador, na teoria dialgica 
da ao, vamos encontrar, como seu oposto antagnico, a organizao das massas populares
       A organizao no apenas est diretamente ligada  sua unidade, mas  um desdobramento natural desta unidade das massas populares.
       Desta forma, ao buscar a unidade, a liderana j busca, igualmente. a organizao das massas populares, o que implica o testemunho que deve dar a elas de 
que o esforo de libertao  uma tarefa comum a ambas.
       Este testemunho constante, humilde e corajoso do exerccio de uma tarefa comum a da libertao dos homens - evita o risco dos dirigismos antidialgicos.
       O que pode variar, em funo das condies histricas de uma dada sociedade,  o modo como testemunhar, O testemunho em si, porm,  um constituinte da ao 
revolucionria
       Por isto mesmo  que se impe a necessidade de um conhecimento tanto quanto possvel cada vez mais crtico do momento histrico em que se d a ao, da viso 
do mundo que tenham ou estejam tendo as massas popu!ares, da percepo clara de qual seja a contradio principal e o principal aspecto da contradio que vive a 
sociedade, para se determinar o que e o como do testemunho.
       Sendo histricas estas dimenses do testemunho, o dialgico, que  dialtico, no pode import-las simplesmente de outros contextos sem uma prvia anlise 
do seu. A no ser assim, absolutiza o relativo e, mitificando-o, no pode escapar  alienao.
       O testemunho, na teoria dialgica da ao,  uma das conotaes principais do carter cultural e pedaggico da revoluo.
       Entre os elementos constitutivos do testemunho, que no variam historicamente, esto a coerncia entre a palavra e o ato de quem testemunha, a ou sadia do 
que testemunha, que o leva a enfrentar a existncia como um risco permanente, a radicalizao, nunca a sectarizao, na opo feita, que leva no s o que testemunha, 
mas aqueles a quem d o testemunho, cada vez mais  ao. A valentia de amar que, segundo pensamos, j ficou claro no significar a acomodao ao mundo injusto mas 
a transformao deste mundo para a crescente libertao dos homens. A crena nas massas populares, uma vez que  a elas que o testemunho se d, ainda que o testemunho 
a elas, dentro da totalidade em que esto, em relao dialtica com as elites dominadoras, afete tambm a estas, que a ele respondem dentro do quadro normal de sua 
forma de aturar.
       Todo testemunho autntico, por isto crtico, implica ousadia de correr riscos - um deles, o de nem sempre a liderana conseguir de imediato, das massas populares, 
a adeso esperada.
       um testemunho que, em certo momento e em certas condies, no frutificou, no est impossibilitado de, amanh, vir a frutificar. t que, na medida em que 
o testemunho no  um gesto no ar, mas uma ao, um enfrentamento, com o mundo e com os homens, no esttico.  algo dinmico, que passa a fazer parte da totalidade 
do contexto da sociedade em que se deu. E, da em diante, j no pra.45
       Enquanto, na ao antidialgica, a manipulao, "anestesiando" as massas popularest facilita sua dominao, na ao dialgica, a manipulao cede seu lugar 
 verdadeira organizao. Assim como, na ao antidialgica, a manipulao serve  conquista, na dialgica, o testemunho, ousado e amoroso, serve  organizao. 
Esta, por sua vez, no apenas est ligada  unio das massas populares como  um dcsdobramento natural desta unio.
       Por isto  que afirmamos: ao buscar a unio, a liderana j busca, igualmente, a organizao das massas populares.
        importante, porm, salientar que, na teoria dialgica da ao, a organizao jamais ser a justaposio de indivduos que, gregarizados, se relacionem mecanicistamente.
       Este  um risco de que deve estar sempre advertido o verdadeiro dialgico.
       Se, para a elite dominadora, a organizao  a de si mesma, para a liderana revolucionria, a organizao  a dela com as massas populares.
       No primeiro caso, organizando-se, a elite dominadora estrutura cada vez mais o seu poder com que melhor domina e coisifica; no segundo, a organizao s Corresponde 
 sua natureza e a seu objetivo se , em si, prtica da liberdade. Neste sentido  que no possvel confundir a disciplina indispensvel  organizao com a conduo 
pura das massas.
        verdade que, sem liderana, sem disciplina, sem ordem, sem deciso, sem objetivos, sem tarefas a cumprir e contas a prestar, no h o
       disso, rganizao e, sem esta, se dilui a ao revolucionria Nada contudo, justifica o manejo das massas populares, a sua "coisificao".
       O objetivo da organizao, que  libertador,  negado pela "coisificao" das massas populares, se a liderana revolucionria as manipula. "Coisificadas" 
j esto elas pela opresso.
       No  como "coisas', j dissemos, e  bom que mais uma vez digamos, que os oprimidos se libertam, mas como homens,
       A organizao das massas populares em classe  o processo no qual a liderana revolucionria, to proibida quanto estas, de dizer sua palavra,~~ instaura 
o aprendizado da pronuncia do mundo, aprendizado verdadeiro, por isto, dialgico.
       Da que no possa a liderana dizer sua palavra sozinha, mas com o povo. A liderana que assim no proceda, que insista em impor sua palavra de ordem, no 
organiza, manipula o povo. No liberta, nem se liberta, oprime.
       O fato, contudo, de na teoria dialgica, no processo de organizaao, nao ter a liderana o direito de impor arbitrariamente sua palavra, no significa dever 
assumir uma posio liberalista, que levaria as massas oprimidas - habituadas  opresso - a licenciosidades,
       A teoria dialgica da ao nega o autoritarismo como nega a licenciosidade, E, ao faz-lo, afirma a autoridade e a liberdade.
       Reconhece que, se no h liberdade sem autoridade, no h tambm esta sem aquela.
       
       
       A fonte geradora, constituinte da autoridade autntica, est na liberdade que, em certo momento se faz autoridade. Toda liberdade contm em si a possibilidade 
de vir a ser, em circunstncias especiais (e em nveis existenciais diferentes), autoridade.
       No podemos olh-las isoladameflte, mas em suas relaes, no necessariamente antagontcas.
       
        por isto que a verdadeira autoridade no se afirma como tal na pura transferncia, mas na delegao ou na adeso sim-ptica. Se se gera num ato de transferncia, 
ou de imposiO "anti-ptica" sobre as maiorias, se degenera em autoritarismo que esmaga as liberdades.
       Somente ao existenciar-se como liberdade que foi constituda em autoridade, pode evitar seu antagonismo com as liberdades.
       Toda hipertrofia de uma provoca a atrofia da outra. Assim como no h autoridade sem liberdade e esta sem aquela, no h autoritarismo sem negao das liberdades 
e licenciosidade sem negao da autoridade.
       Na teoria da ao dialgica, portanto, a organizao, implicando autoridade, no pode ser autoritria; implicando liberdade, no pode ser licenciosa.
       Pelo contrrio,  o momento altamente pedaggico, em que a liderana e o povo fazem juntos o aprendizado da autoridade e da liberdade verdadeiras que ambos, 
como um s corpo, buscam instaurar, com a transformao da realidade que os mediatiza.
       
       
       SNTESE CULTURAL
       
       Em todo o corpo deste captulo se encontra firmado, ora implcita, ora explicitamente. que toda ao cultural  sempre uma forma sistematizada e deliberada 
de ao que incide sobre a estrutura social, ora no sentido de mant-la como est ou mais ou menos como est, ora no de transform-la.
       Por isto, como forma de ao deliberada e sistemtica, toda ao cultural, segundo vimos, tem sua teoria, que, determinando seus fins, delimita seus mtodos.
       
       A ao cultural, ou est a servio da dominao - consciente ou inconscientemente por parte de seus agentes - ou est a servio da libertao dos homens.
       Ambas, dialeticamente antagnicas, se processam, como afirmamos, na e sobre a estrutura social, que se constitui na dialeticidadc permanncia-mudana.
       lsto  o que explica que a estrutura social, para ser, tenha de estar sendo ou, em outras palavras: estar sendo  o modo que tem a estrutura social de "durar", 
na acepo bergsoniana do termo.
       O que pretende a ao cultural dialgica, cujas caractersticas estamos acabando de analisar, no pode ser o desaparecimento da dialeticidade permanncia-mudana 
(o que seria impossvel, pois que tal desaparecimento implicaria o desaparecimento da estrutura social mesma e o desta, no dos homens), mas superar as contradies 
antagnicas de que resulte a libertao dos homens.
       Por outro lado, a ao cultural antidialgica pretende mitificar o mundo destas contradies para, assim, evitar ou obstaculizar, tanto quanto possvel, a 
transformao radical da realidade.
       No fundo, o que se acha explcita ou implicitamente na ao antidialgica  a inteno de fazer permanecer, na "estrutura" social, as situaes que favorecem 
seus agentes.
       Dai que estes, no aceitando jamais a transformao da estrulura, que supere as contradies antagnicas, aceitem as reformas que no atinjam seu poder de 
deciso, de que decorre a sua fora de prescrever suas finalidades s massas dominadas.
       Este  o motivo por que esta modalidade de ao implica a conquista das massas populares, a sua diviso, a sua manipulao e a invaso cultural. E  tambm 
por isto que  sempre, como um todo, uma ao induzida, jamais podendo superar este carter, que lhe  fundamental.
       Pelo contrrio, o que caracteriza, essencialmente, a ao cultural dialgica, como um todo tambm,  a superao de qualquer aspecto induzido.
       No objetivo dominador da ao cultural antidialgica se encontra a impossibilidade de superao de seu carter de ao induzida, assim como, no objetivo libertador 
da ao cultural dialgica, se acha a condio para superar a induo.
       Enquanto na invaso cultural, como j salientamos, os atores retiram de seu marco valorativo e ideolgico, necessariamente, o contedo temtico para sua ao, 
partindo, assim, de seu mundo, do qual entram no dos invadidos, na sntese cultural, os atores, desde o momento mesmo em que chegam ao mundo popular, no o fazem 
como invasores.
       E no o fazem como tais porque, ainda que cheguem de "outro mundo", chegam para conhec-lo com o povo e no para "ensinar", ou transmitir, ou entregar nada 
ao povo.
       Enquanto, na invaso cultural, os atores - que nem sequer necessitam de, pessoalmente, ir ao mundo invadido, sua ao mediatizada cada vez mais pelos instrumentos 
tecnolgicos - so sempre atores que se superpem, com sua ao, aos espectadores, seus objetos, na sntese cultural, os atores se integram com os homens do povo, 
atores, tambm, da ao que ambos exercem sobre o mundo.
       Na invaso cultural, os espectadores e a realidade, que deve ser mantida como est, so a incidncia da ao dos atores. Na sntese cultural, onde no h 
espectadores, a realidade a ser transformada para a libertao dos homens  a incidncia da ao dos atores.
       Isto implica que a sntese cultural  a modalidade de ao com que, culturalmente, se far frente  fora da prpria cultura, enquanto mantenedora das estruturas 
em que se forma.
       Desta maneira, este modo de ao cultural, como ao histrica, se apresenta como instrumento de superao da prpria cultura alienada e alienante.
       Neste sentido  que toda revoluo, se autntica, tem de ser tambm revoluo cultural.
       A investigao dos temas geradores ou da temticasignificativa do povo, tendo como objetivo fundamental a captao dos seus temas bsicos, s a partir de 
cujo conhecimento  possvel a organizao do contedo programtico para qualquer ao com ele, se instaura como ponto de partida do processo da ao, como sntese 
cultural.
       Da que no seja possvel dividir, em dois, os momentos deste processo: o da investigao temtica e o da ao como sntese cultural.
       Esta dicotomia implicaria que o primeiro seria todo ele um momento em que o povo estaria sendo estudado, analisado, investigado, como objeto passivo dos investigadores, 
o que  prprio da antidialgica.
       Deste modo, esta separao ingnua significaria que a ao,sntese, partiria da ao como invaso.
       Precisamente porque, na teoria dialgica, esta diviso no se dar, a investigao temtica tem como sujeitos de seu processo apenas os investigadores profissionais, 
mas tambm os homens povo, cujo universo temtico se busca.Neste momento primeiro da ao, como sntese cultural, que
       investigao, se vai constituindo o clima da criatividade, que se deter, e que tende a desenvolver-se nas etapas seguintes
       
       Este clima inexiste na invaso cultural que, alienante, amortece o nimo criador dos invadidos e os deixa, enquanto no lutam contra ela, desesperanados 
e temerosos de correr o risco de aventurar-se, sem o que no h criatividade autntica.
       Por isto  que os invadidos, qualquer que seja o seu nvel, dificilmente ultrapassam os modelos que lhes Prescrevem os Invasores,
       Como, na sntese cultural, no h invasores, no h modelos impostos, os atores, fazendo da realidade objeto de sua anlise
       crtica, jamais dicotomizada da ao, se vo inserindo no processo historico, como sujeitos,
       Em lugar de esquemas prescritos, liderana e povo, identificados, criam juntos as pautas para sua ao. Uma e outro, na sntese, de certa forma renascem num 
saber e numa ao novos, que no so apenas o saber e a ao da liderana, mas dela e do povo. Saber da cultura alienada que, implicando a ao transformadora, dar 
lugar  cultura que se desaliena.
       O saber mais apurado da liderana se refaz no conhecimento emprico que o povo tem, enquanto o deste ganha mais sentido no Iaquela.
       Isto tudo implica que, na sntese cultural, se resolve - e somente nela - a contradio entre a viso do mundo da lideranca e a do povo, com o enriquecimento 
de ambos.
       A sntese cultural no nega as diferenas entre uma viso e outra, pelo contrrio, se funda nelas, O que ela nega  a invaso de uma pela outra, O que ela 
afirma  o indiscutvel subsidio que uma d  outra.
       A liderana revolucionria no pode constituir-se fora do povo, de]iberadamente, o que a conduz  invaso cultural inevitvel.
       
       Por isto mesmo  que, ainda quando a liderana, na hiptese referida neste captulo, por certas condies histricas, aparece como contradio do povo, seu 
papel  resolver esta contradio acidental. jamais poder faz-lo atravs da "invaso', que aumentaria a contradio. No h outro caminho seno a sntese cultural.
       Muitos erros e equvocos comete a liderana ao no levar em conta esta coisa to real, que  a viso do mundo que o povo tenha ou esteja tendo. Viso do mundo 
em que se vo encontrar explcitos e implcitos os seus anseios, as suas dvidas, a sua esperana, a sua forma de ver a liderana, a sua percepo de si mesmo e 
do opressor, as suas crenas religiosas, quase sempre sincrticas, o seu fatalismo, a sua reao rebelde. E tudo isto, como j afirmamos, no pode ser encarado separadamente, 
porque, em interao, se encontra compondo uma totalidade.
       Para o opressor, o conhecimento desta totalidade s lhe interessa como ajuda  sua ao invasora, para dominar ou manter a dominao. Para a liderana revolucionria, 
o conhecimento desta totalidade lhe  indispensvel  sua ao, como sntese cultural.
       Esta, na teoria dialgica da ao, por isto mesmo que  sntese, no implica que devem ficar os objetivos da ao revolucionria amarrados s aspiraes contidas 
na viso do mundo do povo.
       Ao ser assim, em nome do respeito  viso popular do mundo, respeito que realmente deve haver, terminaria a liderana revoluconria apassivada quela viso.
       Nem invaso da liderana na viso popular do mundo, nem adaptao da liderana s aspiraes, muitas vezes ingnuas, do povo.
       Concretizemos. Se, em um dado momento histrico, a aspirao bsica do povo no ultrapassa a reivindicao salarial, a nosso ver, a liderana pode cometer 
dois erros. Restringir sua ao ao estimulo exclusivo desta reivindicao, ou sobrepor-se a esta aspirao, propondo algo que est mais alm dela. Algo que no chegou 
a ser ainda para o povo um "destacado em si".
       No primeiro caso, incorreria a liderana revolucionria no que chamamos de adaptao ou docilidade  aspirao popular. No segundo, desrespeitando a aspirao 
do povo~ cairia na invaso cultural,
       A soluo est na sntese. De um lado, incorporar-se ao povo na aspirao reivindicativa. De outro, problematzar o significado da prpria reivindicao.
       
       Ao faz-lo, estar problematizando a situao histrica real, concreta, que, em sua totalidade, tem, na reivindicao salarial, uma dzmensao.
       Deste modo, ficar claro que a reivindicao salarial, sozinha, no encarna a soluo definitiva. Que esta se encontra, como afirmou o bispo Split, no documento 
j citado dos bispos do Terceiro Mundo, em que "se os trabalhadores no chegam, de alguma maneira, a ser proprietrios de seu trabalho, todas as reformas estruturais 
sero ineficazes".
       O fundamental, por isto, insiste o bispo,  que eles devem chegar a ser "proprietrios e no vendedores de seu trabalho", porque '..toda compra ou venda do 
trabalho  uma espcie de escravido".
       Ter a conscincia crtica de que  preciso ser o proprietrio de seu trabalho e de que "este constitui uma parte da pessoa humana' e que a "pessoa humana 
no pode ser vendida nem vender-se e dar um passo mais alm das solues paliativas e enganosas. inscrever-se numa ao de verdadeira transformao da realidade 
para, humanizando-a, humanizar os homens.
       .Finalmente, a invaso cultural, na teoria antidialgica da ao, serve  manipulao que, por sua vez, serve  conquista e esta  dominao, enquanto a sntese 
serve  organizao e esta libertao.
       Todo o nosso esforo neste ensaio foi falar desta coisa bvia:
       assim como o opressor, para oprimir, precisa de uma teoria da ao opressora, os oprimidos, para se libertarem, igualmente necessitam de urna teoria de sua 
ao.
       O opressor elabora a teoria de sua ao necessariamente sem o povo, pois que  contra ele,
       O povo, por sua vez, enquanto esmagado e oprimido, introjetando o opressor, no pode, sozinho, constituir a teoria de sua ao libertadora. Somente no encontro 
dele com a liderana revolucionria, na comunho de ambos, na prxis de ambos,  que esta teoria se faz e se re-faz.
       A colocao que, em termos aproximativos, meramente introdutrios, tentamos fazer da questo da pedagogia do oprimido nos trouxe  anlise, tambm aproximativa 
e introdutria, da teoria da ao antidialgica, que serve  opresso, e da teoria dialgica da ao, que serve  libertao.
       
       Desta maneira, nos daremos por satisfeitos se, dos possveis leitores deste ensaio, surgirem crticas capazes de retificar erros e equvocos, de aprofundar 
afirmaes e de apontar o que no vimos.
        possivel que algumas destas crticas se faam pretendendo retirar de ns o direito de falar sobre matria - a tratada neste capitulo - em torno de que nos 
falta uma experincia participante. Parece-nos, contudo, que o fato de no termos tido uma experincia no campo revolucionrio no nos retira a possibilidade de 
uma reflexo sobre o tema.
       Mesmo porque, na relativa experincia que temos tido com massas populares, como educador, com uma educao dialgica e problematizante, vimos acumulando um 
material relativamente rico, que foi capaz de nos desafiar a correr o risco das afirmaes que fizemos.
       Se nada ficar destas pginas, algo, pelo menos, esperamos quc permanea: nossa confiana no povo. Nossa f nos homens e na criao de um mundo em que seja 
menos difcil amar.
       
       
       
       
       
